ÖZGÜRLÜK LABİRENTİ

Les Chemins de la Liberté dört romandan kurulmuştur: L'Age de Raison, Le Sursis, La

Mort dans l’Ame ve La Dernière Chance. L’Age de Raison, romanın kahramanı Mathieu’nün,

sevdiği kadına kürtaj yaptırmak için para arayışını anlatır. Mathieu’nün sevgilisinin adı Marcelle’dir. Anlatılan olaylar 1938 yılında yer almıştır. Le Sursis’de Münih buhranı, La Mort Dans L’Âme’da ise Fransa’nın düşman eline geçişi söz konusu edilmiştir. Dört yapıt boyunca aynı tiplerin serüvenlerini anlatan hikâye, bu romanların sonuna kadar devam eder gider.

 Les Chemins, insanların dopdolu bir varlık ve inanç arayışlarının ve bu arayış içinde özgürlüklerini benimseyişlerinin ya da inkâr edişlerinin hikâyesidir. Sartre L’Etre et le Néant’da, bu arayışın, insan bilincine özgü bir şey olduğunu söylemiş ve Bulantı’da, aynı arayışın tasvirini yapmak istemişti. Ne var ki, Bulantı’da, insan tasarısının bomboşluğu soyut bir biçimde göz önüne serildiği halde, Les Chemins’de çeşitli insanların bu amacı çeşitli biçimlerde gerçekleştirme çalışmaları anlatılmıştır. Sartre bu romanlarında, bilincin üç ana tipi olarak kabul ettiği biçimleri incelemiştir. Bu üç biçim şunlar- Sartre'ın dört kitaptan oluşan ırmak-romanıdır: Etkinliği olmayan aydın (Mathieu), Daniel ve komünist (Brunet). Bunların yanı sıra, birtakım küçük tiplerin de çözümlemeden

geçirildiğini ve yerine «oturtulduğunu» görüyoruz. 

Bu üç tipin en basiti Daniel’dir. Daniel, tıpkı Roquentin gibi öz-varoluşunun kaypaklığından tedirgindir. Bilincinin hiçliğini, sürekli ve sağlam bir nesnemsi varlık haline sokmak istemektedir. Sartre’ın tasvirleri yerindeyse, hepimizin ortaklaşa duyduğu bir eğilimin Daniel’de sürekli ve bilinçli bir uğraş şeklinde bulunduğu söylenebilir. Daniel, hayatı, günlük insan amaçlarının izlenmesi olarak değil de, içeriği her zaman değişebilen ama biçimi hiçbir zaman değişmeyen bir tasarı olarak görmesi bakımından, Roquentin’e benzemekte ve Les Chemins’deki öteki karakterlerden ayrılmaktadır. Düşünme gücü, ona, belli bir yapının her zaman varolduğunu duyurmaktadır. Ama Roquentin, yapmış olduğu bu felsefî keşfin orta yerinde durup kendini dünyadan ayrı tutmakla yetinirken Daniel, aynı keşif yüzünden bir sinir hastası olarak ortaya çıkmaktadır. Daniel, metafizik susuzluğu bir saplantı ve felsefî yukardan-bakışı bir psikanaliz sezgisi haline gelmiş olan bir Roquentin’dir. Daniel’in hikâyesi, metafizik bir incelemeden çok, Freud’cu bir hastalık olayı niteliği taşımaktadır. 

Daniel, «bir meşe ağacının meşe ağacı olduğu gibi bir homoseksüel olmak» ister. Bununla birlikte, benliğinin bu kötü alışkanlıkla tepeden tırnağa çakıştığını ve bir olduğunu hiçbir zaman duyamaz. Kötü alışkanlığına, yani homoseksüelliğine her zaman biraz uzaktan bakar. Her zaman bir gözlemci ya da bir olabilirliktir Daniel. Alışkanlığı ile çakışmağa kalkıştığında, bu davranışı bir kendi-kendini-cezalandırma haline gelir. Böylece kendi içinde, acı çeken ve acı çektirenin birliğini yaratmak amacındadır. Bu çeşit kısmî bir intihar, aynı zamanda, özgürlüğünün de ortaya çıkışı olacaktır. Nitekim Daniel, kendine ve Mathieu’ye, insanın, istediğinin tam tersini yapmasının özgürlük olduğunu söyler. Bu aynı zamanda, geçici bir süre için de olsa, kaypak bilincin kendi kendisiyle çakışır hale getirilmesidir. Demek ki, paradoksal bir biçimde, insan kendisinin bir nesne haline dönüşmesini ve acı dolu bir süre haline gelmesini isteyebilir. Daniel, özgürlüğü, özgürlüğün tam karşıtında bulmaktadır.

Ama kendine acı çektirmesi de hayal kırıklılığına uğratır onu. Tiksindiği Marcelle ile evlenir ve evliliği, dayanılmaz bir yaşama biçimi olarak duyar. İğrenç bir nesne olarak görülüşünün sağlayacağı tadı alabilmek için bir tanık arar ve Mathieu’yü bularak ona en gizli sırlarını açar. Ama Mathieu, sert bir tanık olamayacak kadar aklı başında ve hoşgörü sahibi bir kimsedir. Daniel, dinsel yaşantıda daha doyurucu bir çözüm yolu bulur. Tanrının kendisini gördüğünü anlayıp çarpılır sanki. Artık, bütün kötü alışkanlıklarını bir nesne haline dönüştüren ve birer sağlam varlık haline getiren suçlayıcı bakışı bulmuştur; Tanrının bakışıdır bu. Ama bu da, Daniel’in sonu gelmez arayışlarının bir aşamasıdır sadece. Daniel, üçüncü cildde (Paris’in düşüşü), kendisine en uygun kimse gibi görünen küçük Philippe ile karşılaşır. Philippe tipi, Sartre’ın Baudelaire üzerine düşündüklerinden türetilmiş bir tiptir. Sartre, bu düşüncelerini, Baudelaire üzerine yazdığı «varoluşçu psikanaliz» incelemesinde ileri sürmüştür. Daniel, delikanlıyı avucunun içine alır ve düşmanla işbirliği yapmaları için harekete geçer.

Bu incelemeler sağlam ve güçlüdür. Sartre’ın anormal durumları iyice bildiğinden şüphe edilemez. Ama Sartre da, tıpkı Freud gibi, anormalde, normalin aşırı durumlarının ortaya çıktığını düşünür. Sartre’ın en korkunç kahramanları, ya doğrudan doğruya (Daniel), ya da yarı- simgesel bir biçimde (Charles), özgürlük karşısında insan yüreğinde beliren tedirginliği anlatmak için ele alınmışlardır. Herhangi bir kimsenin ruhsal durumunu tasvir edebilmek için Sartre da, tıpkı Freud gibi, kendisinden yararlanabileceği bir zihin tasviri ya da mitolojisi kullanır. Ama bir psikanalizci olarak Sartre, her zaman Descartes'çı olarak kalır. Sartre, Esquisse d ’une Théorie des Emotions' adlı yapıtında şöyle yazıyordu: «Her psikanalizin çelişken tarafı, fenomenler arasında hem bir nedenlik bağlantısının,

hem de bir kavrayış bağlantısının bulunduğunu ileri sürmesidir.» Sartre, bilinçte ortaya

çıkan bir şeyin, ancak bilinç dolayısıyla bir anlam kazanabileceğini ileri sürer. Psikolojik anormallik, öznenin dünyayı kendine maledişinin özel bir «biçimi» ve yine öznenin bile bile kullandığı bir simgeliğin (sembolizmin) sonucu olarak anlaşılmalıdır.

Bir Freud’cu, Daniel’in homoseksüel olmasından dolayı duyduğu kabahatlilik duygusunun,

kendisine eziyet etmesi sonucunu doğurduğunu söyleyebilir. Oysa, Sartre, bu durumu, Daniel’in önceden yaptığı ve yarı yarıya bildiği bir tasarı şeklinde anlar ve açıklar. Daniel bu hayat biçimini, yani homoseksüelliği bile bile seçmiştir. Son sözü söyleyen daima öznedir. Psikanaliz yapanlar da bunu bilirler. Ama iş kurama gelince bu gerçeği unuturlar. Sartre, böylece, bilinç-dışı zihin kavramını reddeder. Ama bu kavram yerine, bir başka kavramı ileri sürer. Sartre’ın ileri sürdüğü bu önemli kavram, insanın kendi kendisini yarı-bilinçli bir halde ve iyice düşünmeden aldatması demek olan «kötü-niyet»dir. (mauvaise foi). Sartre, metafizikçi, ahlâkçı ve psikanalizci olarak hep aynı araçlarla çalışır; zihin hakkında kabul etmiş olduğu aynı tasviri her alanda kullanır. Özgürlük temel olduğuna göre, psikanaliz ile ahlâklılık arasında hiçbir çatışma yoktur.

Sartre’ın okurlarına sunduğu ikinci bilinç tipi komünist Brunet’dir. Daniel, hasta bir bilin'çle içeriği hiçbir zaman olduğu yerde durmayan ve daima değişen bir tamamlanışın peşindeyken, Brunet, hiç düşünmeden kendini somut bir tasarı ile özdeşleştirmektedir. İlk iki cild boyunca ve üçüncü cildin büyük bir kısmında Brunet, basit ve körükörüne inanmış bir parti üyesi olarak görülmektedir. Evren, Marxist çözümlemenin dediği biçimde sağlam ve güven verici bir şeydir, Brunet için. Brunet’nin kendisi de, işlevi tarih tarafından belirlenmiş bir Parti aracıdır. Brunet bu konularda düşünmez; sadece hareket eder. Hattâ niçin Parti’de olduğunu bile düşünmeğe kalkışmaz. «Ben bir komünistim, çünkü komünistim, hepsi bu kadar işte!» der. Daha sonraki gelişmesi çok ilgi çekici bir kimse olan Brunet, Les Chemins’in ilk bölümlerinde kaskatı bir insan olarak ortaya çıkar. Ama yazarın bu tipi

sevdiği ve ona saygı duyduğu bellidir.

 İlk üç cildin bütün serüvenleri, bu romanların merkezi sayılabilecek olan Mathieu çevresinde geçmektedir. Mathieu, içebakış metodunu en geniş biçimde kullanan bir psikanaliz gözlemcisidir. Roman, onun dilinden yazılmıştır. Mathieu'nün, Sartre’ın kendisi olduğundan şüphe edilemez. Mathieu, Daniel’in bile bile kendini alçaltan sapık karakteri ile Brunet’nin 'çocuksu ama bağımlı mizacı arasında yer almaktadır. Bu iki tip de Mathieu’yü etkiler. Mathieu, Daniel’in nedensiz davranışına (acte gratuit) ilgi duyar; Brunet’nin güven dolu bağımlanışını denemek ve yaşamak ister. Daniel, Mathieu’ye, Marcelle ile evlenmesi gerektiğini telkin ettiği zaman, ona kötülük yapmak istemekle kalmaz, aynı zamanda kendisinin gerçekleştirmek istediği bir kurtuluş programını da benimsetmek ister (kedilerini boğmağa kalkışması) ve bu programı, daha sonra, Marcelle ile evlenerek gerçekleştirir. «İnsanın, istediği bir şeyin tam tersini bile bile yapması kadar eğlendirici bir davranış yoktur. Bunu yapan insan, kendisinin bir başka insan haline geldiğini duyar.» Brunet’nin de Mathieu'ye sunduğu bir program vardır. Bu program gereğince, Mathieu’nün komünist partisine katılması gerekmektedir.

 «Özgür olmak için her şeyden yüz çevirdin. Bir adım daha at, özgürlükten de vazgeç. O zaman her şeyi yeniden kazandığını göreceksin.»

BULANTI

Bulantı, Sartre’ın ilk romanıydı ve siyasal düşünceleri bir yana, yazarın bütün düşünce ve

yönelişlerini içinde taşıyordu. Sartre’ın bu romanda, özgürlük ve kötü-niyet (bilmezlenme) : burjuvazinin karakteri; algının fenomenolojisi; düşüncenin, hatırlamanın ve sanatın yapısı konularında düşündüklerini açıkladığını görüyoruz. Bütün bu konular, romanın kahramanı Antoine Roquentin’in metafizik önem taşıyan bir buluşunun sonucu olarak söz konusu edilmiştir. Bu buluş, felsefe diliyle söylenecek olursa, dünyanın olumsal (contingent) olduğu ve dünyaya duyum ve algı yoluyla değil de, düşünce ve mantık yoluyla bağlı bulunduğumuz şeklinde dile getirilebilir.

Roquentin deniz kıyısındadır. Eline bir çakıl taşı almış ve denize atmağa hazırlanmıştır. Çakıl taşına bakar ve korkunç bir ürküntüye kapılır. Taşı bırakıp, oradan uzaklaşır. Bu olaydan sonra, buna benzer olaylar yaşar. Bir nesne-korkusu yerleşir yüreğine. Ama değişenin kendisi mi, yoksa nesneler mi olduğuna karar veremez. Bir bira dublesine ya da kahve sahibinin askılarına baktığında «bayıltıcı bir tiksinti» kaplar içini. Aynanın karşısına geçer; yüzünü, insandışı ya da balıksı bir şey gibi görür ansızın Sonra şu sonuca varır: Serüven diye bir şey yoktur. Serüvenler birer hikâyedir ve insan bir hikâyeyi yaşayamaz. İnsan bir hikâyeyi ancak dıştan görebilir; ancak daha sonra anlatabilir.

Bir serüvenin anlamı, bu serüvenin sonucundan gelir ancak; olaylara ancak daha sonraki tutkular

renk verir. Oysa, herhangi bir olayı yaşayan, yani onun içinde olan kimse, bu olayı düşünemez. İnsan bir şeyi ya yaşar, ya da anlatır; bunların her ikisini birden yapamaz. İnsan yaşadıkça, başından herhangi bir şey geçmez. Gerçek başlangıç diye bir şey yoktur. Çünkü gelecek orada değildir henüz. İnsanın başından birtakım şeyler geçer, ama bunlar Antoine Roquentin’in serüvenlere inandığı zaman geçmelerini istediği biçimde ortaya çıkmazlar. Roquentin’in istemiş olduğu şey, aslında olanaksız bir şeydir. Yani Roquentin’in, yaşadığı bütün anların, hatırlanan bir hayatın anları gibi art arda gelmesini istemesi, ya da sevilen bir şarkının notaları gibi art arda akmasını özlemesi, olacak iş değildir.

Yazdığı yapıtı da düşünür Roquentin. Marquis de Rollebon’un hayatı ile ilgilidir bu yapıt. Ne var ki, Roquentin’in, belgelerden ve mektuplardan çıkarmağa çalıştığı bu hayat, Rollebon’un yaşadığı gerçek hayat değildir. Roquentin, kendi geçmişini bile elinde tutamazken, bir başkasının geçmişini nasıl olup da ortaya koyacağını düşünür. Gerçeği ansızın kavrar: geçmiş diye bir şey yoktur aslında. İzler ve dışgörünüşler vardır yalnız. Bunların arkasında başka bir şey aramağa kalkışmak boştur. Daha doğrusu, var olan biricik şeyin şimdi olduğunu, yani kendi şimdi’si olduğunu anlar. Peki, bu şimdi nedir? Şimdi’nin taşıyıcısı olan ve varoluşup giden «ben», belli-belirsiz bölük-pörçük düşüncelerin ve yapışkan duyumların uzayıp duran maddesi’dir.

Roquentin müzeye gider ve burjuvaların «berduş» suratlarına bakar. Bu burjuvalar, varlıklarının aşağılık ve haklı-çıkarılmaz bir şey olduğunu akıllarının köşesinden bile geçirmemişlerdir. Devlet ve aile kurumlarının içinde yaşamışlar ve yeryüzüne gelirken kendi öz haklarını vb erdemlerini de birlikte getirmişlerdir. Yüzleri hakla parlar. Onların hayatlarının sağlanmış (verilmiş) bir anlamı vardır. Ya da böyle bir anlamın verilmiş olduğunu düşünmüşlerdir. Müzedeki tablolardan açıkça anlaşılır bu. Roquentin’in başından geçen son deneyler, varoluşun çıplaklığını anlamla örtmek isteyenlerin dalaverelerindeki kötü-niyeti sezinlemesini sağlamıştır. Bulantısına yeniden kapılırken onları anarak Kodoşlar! diye düşünür Roquentin.

Bu tedirginlik, zamanla en yüksek noktasına ulaşır. Metafizik bir özellik taşıdığı ortaya çıkar. Roquentin, tramvay’ın koltuklarından birine bakmaktadır.

 «Büyülü bir söz söyler gibi mırıldanıyorum: bu bir koltuktur. Ama kelime dudaklarımda kalıyor, gidip nesneye yapışmıyor... » «Nesneler adlarından boşandılar. Dikkafalı, koskoca, kaba görünüşleriyle şuradalar-, onlara koltuk adını vermek ya da onlar hakkında,

herhangi bir şey söylemek, bir budalalık sanki. »

Roquentin, parkta da aynı düşüncelere dalar. Çoğu kere «martı» dediği halde martı diye adlandırdığı bu şeyin, varolan bir şey olduğunu hiçbir zaman düşünmediğini farkeder. Daha önce, sınıflara ve çeşitlere dayanarak düşünmüştür, oysa bu gördüğü martı tikel bir varlıktır.

«Varoluş, zararsız bir soyut kategori havasını kaybetmişti, nesnelerin hamuruydu o.» Bir kestane ağacının köküne bakar. Her şeyi anlamıştır artık: «Varoluşmayış ile şu baygın bolluk arasında bir orta yerin bulunmadığını anlamıştım. Varolunuyorsa, buraya kadar varolmak; şişkinliğe, müstehcenliğe kadar varolmak gerekiyordu. Bir başka dünyada, daireler, melodiler, eğilip bükülmez katkısız çizgilerini sürdürüp duruyorlar. Oysa varoluş böyle değildir. Varoluş bir bükülmedir.»

Rollebon üzerine kitap yazmaktan vazgeçen Roquentin, bulunduğu şehirden ayrılmağa karar verir. Kahvede oturur ve en sevdiği plâğı son defa dinler. Bu, bir zenci şarkıcı kadının söylediği Some of These Days adlı parçadır. Bu şarkıyı daha önceleri dinlediğinde, melodinin katkısız, el değmemiş, şaşmaz zorunluğu sık sık dikkatini çekmiştir. Notalar, bir başka dünyadaymışlar gibi, birbirlerinin ardından kaçınılmaz biçimde gelmektedirler. Daire gibi, notalar da varoluşu olan şeyler değillerdir. Onlar sadece varolan şeylerdir. Melodi, «Sen de benim gibi olmalısın,» der, «ritm içinde acı çekmelisin.» Roquentin, «Ben de böyle varolmak istemiştim,» diye düşünür. Bu şarkıyı yazan Museviyi ve söyleyen zenci kadını düşünür. Sonra ansızın bir gerçeği kavrar-. Şarkıyı yazan da, söyleyen de kurtulmuştur. Her ikisi de varoluşmak günahından sıyrılmıştır. Roquentin, niçin kurtulmasın? Herhangi bir kitap, sözgelimi bir roman yazamaz mı? Güzel ve çelik gibi sert bir roman yazıp, insanlara gereksizliklerini duyuramaz mı; onları utandıramaz mı? Böyle bir roman, yine de günlük ve tatsız bir iş olacaktı. Ama roman sona erip ortaya çıktığı zaman, başka insanlar, Roquentin’i, tıpkı kendisinin bugün zenci şarkıcıyı ve Museviyi düşündüğü gibi düşüneceklerdi. Ortaya koyduğu eserden yayılacak aydınlık, geçmişinin üzerine düşecek ve o zaman Roquentin, bu geçmişe tiksinti duymadan bakabilecek ve onu benimseyebilecekti. 

Bulantı, Roquentin’in bu kararıyla sona erer.

Bu roman, çeşitli yanları içinde taşıyan bir yapıttır. Metafizik bir konuyu kısaca açıklayan bir yazıdır. Metafizik bir şüpheyi dile getirmekte ve bu şüpheyi çağdaş kavramlar aracılığı ile çözümlemektedir. Bu roman, aynı zamanda, düşüncenin fenomenolojisi üzerine yazılmış ve bilgi problemini konu edinmiş bir denemedir. Ayrıca, «kötü-niyet» in özünü inceleyen bir deneme olduğu da söylenebilir. Vardığı sonuçlar, estetik ve politika ile ilintilidir. Ama Bulantı’nın en güçlü yanı, bir felsefî mit olmasında aranmalıdır. Bu yan, Sartre’ın düşüncesinin eksiksiz bir imgesini vermektedir bize. Şimdi bu yanlarını, birer birer inceleyelim-.

Tuhaf Sartre'ın Güncesi

res: Michael Hayek

Guille bana bir çeşit sevecenlik gösterdiğinde -her zaman patırtısız ve terbiyeli bir sevecenlikti- sanki homoseksüel birinden aşk ilanı almış kadar sıkılırdım. Bir erkekle ilişkiler yüzeysellikten çıkıp yürek düzeyine indi mi, huzursuzluk duyarım.

Bir erkeğin somut ya da soyut çıplaklığı beni son derecede rahatsız eder. Guille benim önümde

soyunmakta sakınca görmezdi ama ben çok rahatsız olur, gözlerimi nereye kaçıracağımı bilemezdim. Daha önce bunun belki baskı altına alınmış bir eşcinsellik olabileceğini güncemde yazmıştım da, okuduğunda Castor kahkahalarla gülmüştü. Gerçekten de, sanırım o değil .. Peki! nedir öyleyse?

Bilmiyorum. Belki erkek vücudundaki bir sertlik, kabalık beni de sert ve kaba olmaya itiyor, sonra benim içimde baştan başa sert ve kaba olan bir bölüm vardır ki, belki bu durumlarda o ortaya çıkıyor. Ya da sevecenlik bende, tıpkı yakın dostluk gibi, öylesine cinsel ki, bir erkeğe sevecen davranıp

da kısa bir cinsel atılım duymama durumunu düşünemiyorum; ne var ki o cinsel atılım kendine bir yol bulamayınca hemen bana ters gelmeye, beni rahatsız etmeye başlıyor.

BULANTI & BİR ŞEFİN ÇOCUKLUĞU

JEAN-PAUL SARTRE, KRİPTOMETAFİZİKÇİ ROMANCI

 Michel TOURNIER

Yirmi yaşlarındaydık ve kafalarımız fokur fokur kaynıyordu. Her gün, ateşli bir istekten kaynaklanan ve bu nedenle de bağışlanabilecek bir yetkiyle dünyayı yeniden kuruyorduk. Çünkü yetki, ancak sakin ve donuk olduğu zaman gerçekten nefret edilesi bir şey olur. Ya üstün yetenekli olmalıydık ya da yok olmalıydık. Tam da o sıralarda kendimizi ifade etme fırsatı verilmiş bize. Son günlerini yaşamakta olan aylık bir dergi son sayısında bize yer vermişti. Bu onun son ve en güzel yapıtı olacaktı. Hemen işe koyuldum ve bu çok özel sayının ayakta kalan parçasını oluşturacak upuzun bir makale yazdım. Bir makale? Aslında varlıkbilimi, bilgibilimi ve bilgi kuramı, ahlâk, mantık ve estetiğiyle neredeyse eksiksiz bir dünya dizgesiydi bu. Tabii ki belirti sınırları aşamayacağımızdan, tüm bu bilgiler kısaltılıp özetlenerek verilmişti. Bugün bu yazıya bir sistem, yoğun bir sistem maketi denilebilir.

Otuz yıl sonra hiç de küçümsemiyorum bu yayını. Daha sonra yeniden düşüncelerimi açıklamak için bir yirmi yıl beklemiş olmam (1965’de başladığım Cuma ya da Pasifik Arafı ancak 1965'de yayımlanmıştı) birkaç sayfada her şeyi birden söylemiş olmamdan değil midir? Benim bu yoğun sistemim (yayımlanmış metnini de, ilk nüshasını da tamamen gözden ırak tuttuğumu sandığım) belki de bugün hâlâ küçük öykülerime gizli bir kaynak oluşturuyor.

Ama, biz şimdi uzak özgürlük dönemine dönelim yeniden. Adımın ve düşüncelerimin yayımladığını görmemin sarhoşluğu, Gazette des Lettres'in bir makalesinde “sistemimin” özeti, yorumu ve değerlendirilmesinin çıkmasıyla daha da artmıştı. Bu eleştiriye imza atan kişinin (hem minnet duygusundan, hem de isminin gizli kalmasını istediğimden, ona Socrate diyeceğim) bir uzman felsefe öğretmeni ve Sorbonne'daki uzman öğretmenlik sözlü giriş sınavlarında görevli jüri üyelerinden biri olduğunu öğrendim.

Uçuyordum sanki. Victor Cousin sokağında, oturumun tamamlandığı Rene Descartes salonuna giderken durup dururken gülüyordum. Gösterişli masanın arkasında uyuklayan saygın beylerin arasından Socrat’ı gösterdiler bana. Yetkisiz, küçük memurların arasında parıldayan bir melek gibi göründü gözüme. Bu adam benim yayınlarımı okumuş, düşüncelerimi, kim olduğumu bilen biriydi. Bir an önce ona koşabilmek için çıkışta sabırsızlıkla bekledim onu: “Michel Tournier benim!'. Pek etkilenmemişti sanki.

-Hadi gidip bir şeyler içelim dedi.

            - Bana, benden, kendinden ve başkalarından etti.  

-Tabii ki siz Sartre’dan etkilenmişsiniz, dedi ardından.

- Tabii ki.

              - Kafanız onunla dolu.

              - Öyle mi düşünüyorsunuz?

   -  Hem de fazlasıyla. Ve de ondan kolay kolay kurtulacak gibi de görünmüyorsunuz. Yirmi yaşlarında esin kaynağınız olan yazarların etkisi ömür boyu sürer. Tıpkı kadınlar gibi. Eğer bir kadına çok genç yaşta alışmışsanız, çoğu zaman ondan kolay kolay kurtulamazsınız. Hatta bu kadın eskiden bir hayat kadını olmuş olsa bile. Sonunda evlenirsiniz onunla. Ne dediğimi iyi biliyorum çünkü bu benim başıma geldi!

Böylece Socrate’ın eşinin bir zamanlar “o kadınlardan" olduğunu öğrendim. Sartre'a gelince, o benim için yeryüzünün en önemli insanı olarak kalmıştır hep. Onunla hiç konuşmadım. Onu bir kez bir konferansında gördüm. Bazen sağlığının iyi olmadığı söylentileri kulağıma çalınıyor. O zaman, onun ölümcül olduğunu düşünüyorum. Ve de o öldüğü zaman benden de bir şeyler gömeceklerini.

Bu nedenledir ki, benden onun hakkında birkaç satırlık bir yazı istenmesi aslında oldukça sinsi bir tuzak sayılır benim için. Çünkü bir kere, hiçbir yazar bana onun kadar yakın, onun kadar tanıdık gelmemiştir. Savaştan sonraki basımlarının hiç kapağını bile açmadığım (ilk basımı 1939'da yapılan) Duvar'ı bugün yeniden okudum. Her satırını tanıdım. Ama, gene aynı nedenden ötürü, bu denli açık ve bu denli genişçe ifade edilmiş bir düşünceye küçücük bir yorum ekleme gereğini bile duymuyorum ve durum böyle olunca da yeni bir yazarı keşfetmenin şaşkınlığından doğan şokun ve bunun eleştiriye sağlayacağı katkıların bile hiçbir önemi kalmıyor.

Bununla birlikte, bu yeniden okuma sırasında, otuz yıl önce göremediğim ya da önemini bilemediğim bazı ayrıntılar çıktı karşıma.

Örneğin, Bulantı'nın  başında yer alan, L.R. Celine’den alıntı tanımlık: Toplumsal hiçbir değeri olmayan bir kimse bu, sadece bir birey. Bir çeyrek yüzyıl sonra yayımlanacak olan Sözcüklerin (les Mots) son satırlarının, şaşırtıcı bir biçimde, haberciliğini yapmaktadır:

“Kendi, öz seçimim beni hiç kimseden daha üstün konuma getirmiyordu: donanımsız, malzemesiz, benliğini bütünüyle koruyabilmek için kendimi büsbütün yapıtıma vermiştim. Eğer olanaksız kurtuluşu tavan arasına kaldıracak olursam, geriye ne kalır? Başlı başına bir insan, tüm diğer insanlardan oluşmuş ve tek başına değeri hepsinin değerine eşit, ve de herhangi bir insan değerinde”.

Sartre ile Celine'in yakınlığı su götürmez bir gerçek ve Bulantı'nın (1938) doğrudan Gecenin Sonuna Yolculuk (1932) ve Taksitle Ölürm'den (Mort â Credit, 1936) esinlendiği belli. Aynı hırçınlık, her tarafta çirkinlik, aptallık, aşağılıktan başka bir şey görememe de aynı yanlı tutum. Birbirlerinden olabildiğince uzak, XX. yüzyılın en büyük iki Fransız roman yazarı -Marcel Proust ve Louis Ferdinand Celine- yaşama duydukları tiksinti, varoluşa duydukları nefrete gelince aynı noktada buluşuyorlar. Bu anlamda Proust’un astımı -genelleşen bir alerji- ve Celine'in Yahudisevmezliği iki ayrı görünüm altında bir evrensel reddedişi somutlaştırmaktan başka bir şey değildi. İşte bu noktada, şüphesiz, yazarın kendi kişiliğinin devreye girip girmemesi sorunu söz konusu olabilir. “Madame Bovary, benim". Gustavo Flaubert'in bunu doğrulayan ünlü sözü romanın tüm estetiğini özetliyor. Her yazar özünü, kendi özel yaşamından alır, bunu okuyucusuna ya, neredeyse, ham haliyle (Montaigne, Rousseau, Gide) ya da tanınmaz hale getirecek bir arıtma işleminden geçirdikten sonra verir (Tıpkı Flaubert’de olduğu gibi, ancak Ermiş Antonius ve Şeytan (Tentatıon), Salambo, Madama Bovary ve Duygusal Eğitim (Education Sentimentale'de bunun derecesi farklıdır), Şunu da belirtmek gerekir ki belli dozda mutsuzluk, uyumsuzluk, marjinallik, hatta gizil suçluluk böyle durumlarda neredeyse zorunlu bir koz oluyor. Proust, hasta, Yahudi ve eşcinsel biri olarak kargaşadan nasibini almıştı. Oysa ki, Celine’in davranışında bir çeşit düzmecilikten söz edilebilir. 1914 savaşı kahramanı, tıp doktoru, daha ilk kitabıyla telif haklarına boğulmuş, Danimarka’da bir bankada altın kasası bulunan biri olarak, sefilleri, aç susuzları oynaması dürüstlükten ödün vermeden olamazdı.

 Ancak, o yüzde yüz bir edebiyatçı ve roman yazarıydı. Bir fizikçi, bir tarihçi, hatta bir ressam yapıtlarıyla yaşamı arasına su sızdırmaz bir set çekebilir. Ama bir şair, bir romancı yapamaz bunu. Bu kişiler paralanırlar, yüzlerini, aşklarını, vergi belgelerini ortaya dökerler. Bu nedenle de bazı sapmalar, bazı gülünçlükler kaçınılmaz olur. Sartre'da kendi kişiliğini devreye sokma sorunu oldukça farklı boyutlarda kendini gösterir. Onun tüm öğretmen, filozof yanı bu yazınsal gülünçlüklere düşmez ve Sartre'ın da düşmesini engeller. Çünkü yazar Sartre, romancı Sartre, tiyatro yazan Sartre'ın hep bir ayağı üniversitede, salt filozofların yanında olmuştur. Bu onu hem yüceltir hem de küçültür, onu kimi güçlüklerden kurtardığı gibi, başına yenilerini de açar. Çünkü Sartre’ın, örneğin Celine'den daha küçük bir yazar olduğu gün gibi ortadadır. Celine'in Fransızca'nın sözdizimini yıkıp-yeniden kurmasıyla at başı beraber giden kara lirizmi, yazın alanında, tıpkı Mallarme'nin paha biçilmez soneleri ve Proust'un dolambaçlı ve büyüleyici cümleleri gibi, çarpıcı bir yaratı oluşturur. Buna benzer hiçbir şey yoktur Sartre'da. O, kitaplardan kendisine ulaştığı şekliyle Stendhal, de Balzac, de Maupassant'ın dilini, olduğu gibi almış ve ondan kendisine hiç sorun yaratmayan, kullanımı kolay ve ulaşmak istediği amaca göre uyarlanmış bir araç gibi yararlanmıştır. Bu anlamda, yazının bir tek etkililik kuralına boyun eğmesi gerektiğini düşünen Zola'ya yakındır.

Oysa, eğer romancı Sartre'da, Celine'in sahip olduğu yaratıcı güç yoksa, bu onun başka ellerden gelmesinden kaynaklanır, bir yazın göçmenidir o. Sarayda doğmamıştır, yazın ülkesine metafizik bölgelerden gelmiş ve kaçak yolla da olsa çıkınında, yazınsal yapıtlarına katmayı düşündüğü, Aristote, Spinoza ve Hegel'i de getirmiştir. Bu, onun özünden bir şeyler götürüyor ama, özgünlüğüne yeni bir boyut da kazandırıyor. Felsefî birikimini yazınsal ereklerin emrine sunmak gibi zor bir bahse girmiştir o, ancak Voltaire usulü felsefi masallar değil de, Zola'nınkiler gibi insancıl ve toplumsal romanlar, Brecht gibi siyasal ve tarihsel tiyatro yapıtları yazmak için. Onunki yerine getirilmeyecek bir iddia idi, ama zaten, her yaratılan şey daha girmeden kaybedilen bir bahistir, çünkü, ancak gerçekliğini ortaya koyduktan sonra olabilirliğini yaratabilir.

Proust ya da Celine’den daha küçük bir yazar olduğu gibi, yapıtlarıyla da onlar kadar derin bir uzlaşma içinde değildir. Sartre’da oldukça dokunaklı bir marjinal olma özlemi (siyasal yeğlemelerine dek) vardır. Ama yasal bir evlilikten doğmuş, Ari ırkından, bir Fransız, heteroseksüel, uzmanlık sınavını kazanarak Devlet memuru olmuş, solcu olunması gereken bir dönemde solcu, parlak bir ünle dokunulmazlığa ulaşmış (de Gaulle onun hakkında şunları söylemiştir: Voltaıre durdurulamaz.) ve dahası Stokholm Kraliyet Akademi-sinin seçimini kabul etmeyip Nobel ödülünü geri çevirerek ününe ün katmış bir insan, başka nasıl olabilir ki?

SARTRE / BAĞLANMA VE ÇELİŞKİ

BAĞLANMA VE ÇELİŞKİ

VİNCENT von WROBLEVSKY

"Sartre'ın kişiliğinde ön sıradan bir felsefi roman yazarıyla karşılaştığımız kuşku götürmez. Voltaire'den beri felsefi romanın masala yakın hafif bir yazı türü olduğu, Fransa'da bilinen bir şeydir. Sartre'ın edebiyatının bu türle ilgisi yoktur; tersine, bir varoluş felsefesine bağlı edebiyatın ne olabileceğine ilişkin işlenmiş bir kavram verir bize."

Paul Nizan, Sartre'ın Bulantı adlı romanının yayımlanmasından sonra, 15 Mayıs 1938'de, sol eğilimli akşam gazetesi Ce Soir'da böyle yazıyordu. Gelecekte Sartre'ın hayatında ve eserinde biçimlenecek üretken çelişkilerin birkaçını da, karşıt kavram çiftleri olarak adlandırıyordu: edebiyat ve felsefe, aydınlanma geleneği ve modernlik, toplum eleştirisi ve ahlak.

Daha çocukken büyük yazar diye tanınma nevrozuna tutulan Sartre —otobiyografisi Sözcükler, çocukluğunu pek etkileyici bir biçimde anlatır— 1915'de, on bir yaşındayken kompozisyon ödevinde, sınıfında en kötü notu aldı. Öğretmeni verdiği notu yazılı bir yargıyla da açıklıyordu: «Çok düşüncesiz bir öğrenci; bir soruya verdiği ilk cevap hemen hemen hiçbir zaman doğru olmuyor... Düşünmeye iyice alışmalı!» Bu pedagojik öğüt Sartre'ın yüreğine oturmuş olmalı; yoksa Simone de Beauvoir, Sartre'ı tanıdığı 1929 yılını anımsarken, durup dinlenmeden düşünen bir insan olarak anlatmazdı onu. Yazarın çocukluk arkadaşı olan Nizan, Bulantı'yı tanıtırken, yalnız temel çelişkilerden değil, Sartre'ı Özgürlük Yolları'na yönlendirecek adımlardan da söz eder:

«Jean- Paul Sartre, kendisini büyük suçlamalar karşısında bırakmamak, gerçekliğe bütünüyle açılmamak için romancıda olması gereken kesin çizgili ve acımasız yetenekleri taşıyor.»

Gerçi Bulantı yazı yazma, kendini anlama, bu işleri bilen tanışlara işmar edercesine göz kırpışlarla dolu bir kitaptır, ama bütün bunlara rağmen Nizan, öngörülerinde haksız değildir. Bulantı'nın son sayfalarında, romanın kahramanı Antoine Roquentin, sanat eserinde, «varoluşun alternatifini bulur (burada, varoluş, geçici, rastlantılı, hiçbir şeyle haklı çıkarılamayan, sıvılaşan, yapışkan, sümüklü, kaygan, tiksinti veren olarak anlatılır). Bir Yahudinin bestelediği, bir zencinin söylediği Blues'da. pırlanta sertliği, kesinliği, seçikliği vardır; burada zorunluluk, güzellik, süreklilik, ölümsüzlük, özgürlük söz konusudur. Özgürlük sanat eserinde nesneleşir; eser, baskı altında tutulan sanatçı azınlıkların, hiç de rastlantısal olmayan yaratıcılıklarının baskıdan kurtuluşunu ilan eder.

Bulantı'da, edebiyat açısından biçimlenen rastlantı-özgürlük karşıtlığı, Sartre'ın 1943'de yayımlanan ilk büyük felsefe çalışmasında (L'Etre et le Neant —Varlık ve Hiçlik—) kavramsal açıdan ele alınır. Kendisi-için olan özgürlük, bilinç; kendi başına olanı, varlığı, nesneleri parçalamalıdır. Husserl'in Fenomenolojisi ve Heidegger'in varlıkbilimiyle (ontolojisiyle) hem beraber hem de onlara karşı bir tutum benimseyen Sartre, «Özgürlük Felsefesi» nde tanrıtanımaz varoluşçuğu geliştirir. Savaş sonrası yıllarda moda felsefe haline gelen bu akım, Marksizmin yanı sıra ve ona karşı, genç aydın kuşak üzerinde en güçlü etkiydi. Öylesine moda oldu ki artık varoluşçu giyiniliyor, dans ediliyor, saçlar uzatılıyordu. İşleri başından aşkın yurttaşlar ise, varoluşçuluğu, gençliğin ahlakını bozan kahvehane felsefesi diye kötülüyorlardı.

Ama kültürünü, kültür hayatına ilişkin bilgilerini, bulvar gazetelerinden almakla yetinmeyen kimse Sartre'ın adını başka bağlamlarda anıyordu; öne çıkan kavram «bağlanmalı edebiyat» tı. («litterature engagee»). Ciddi okuyucu, Sartre'ın yazardan, yazdıklarının siyasal ve toplumsal sonuçlarını düşünmesini istediğini anlıyordu. İletişimi vurgulamasıyla, alıcılık üzerindeki ısrarıyla, «okuyucunun özgürlüğüne işaret göndermekle» Sartre, yazarlar arasında verimli bir tartışmayı başlatmakla kalmadı, edebiyat bilimini de verimli kıldı; çünkü Edebiyat Nedir? (1948) adlı kitabı, bütün sınırları aşarak bugüne dek uyarıcılığını sürdürmüştür.

BULANTI

«BULANTI»NIN MİRASÇILARI BİZLERİZ

ALAIN ROBBE GRILLET

Çeviren: Nilüfer Kuyaş

Bulantı'yı ilk çıktığında okumadım (oysa, yaşım on altıydı, okuyabilirdim); birkaç yıl sonra, savaşın hemen ertesinde okudum. Olasıdır ki, beni de bir roman yazma girişimine iten o sinsi dürtünün kaynağında bu kitap vardı; belki iki ya da üç başka kitapla birlikte, Dava gibi, Nadja gibi.

 Annem ve babam «sağdan»dı, yani düzen ve denge rejimlerinin, geleneksel değerlerin tarafındaydılar. Bu aydın aile için savaşın sonu, büyük yıkımların, kanlı taşkınlığın, güven verici bir dış-yüzün ardında gizlenebilen (belki her her zaman gizlenen) adlandırılmayacak korkunçlukların keşfedilmesi demekti. Bulantı, açılmış olan bu çöküntüyü daha da genişletti. Nerede olursak olalım, usçuluğun ve rahat gerçeklerin (bizi aynı zamanda hem koruyan hem de tutsak eden dünya düzeninin) cilasını biraz kazımamız yeterlidir: anlamların ve yasaların güzel yapısı ansızın bir gösteriş olduğunu ele verir; korkunun üzerine, endişenin üzerine, umutsuzluğun, çılgınlığın üzerine göz boyamak için resimlenmiş sofuca bir yalandır bu.

Heidegger'de olduğu gibi Freud'da da birbirinin karşıtı olan iki kelimeyi (garip ve alışılmış) burada yeniden ele alırsak, giderek iki tür roman bulunduğunu kavrarız: bir yanda dünyanın alışılmışlığını yeniden kurmakla yetinen romanlar, ki bunun en iyi örneği, kuşkusuz Balzac'tır. Bu romanlar yerleşik düzenden, hümanist bilinçten, sınanmış gerçekten, sağduyudan yanadırlar. Öte yanda ise, dünyanın garipliğiyle, yabansılığıyla ilgilenen romanlar; yıkımlara, hayaletlere, saptırılmış anlamlara, bilinçdışına, özgürlüğe yönelenler; yani o zamanki görüşümle, Lewis Carroll ya da Raymond Roussel.

Bulantı, yerine başkasının geçemeyeceği bir anı canlandırır: içimizden birisi (Antoine Roquentin) yukarıda tanımlanan ilk evrenden ikincisine doğru kaymaktadır. Günlük yaşantısının alışılmış çevresine iyice kök salmış olduğuna inanan Roquentin, varlığının belirleyici bir iki günü içinde başka bir gerçekliğin bilincine varır. O zamana kadar, alışkanlıkların ve buyrukların dokusu ardında gizlenmiş olan bir gerçekliktir bu. Dünyadaki sürekliliğin hemen her yerinde gedikler ve çatlaklar görülmeye başlar ve daha görüldükleri anda karşı konulmaz bir uzanım kazanıp, giderek nesnelerin, tavırların ve sözlerin bütün varoluş nedenlerini yıkarlar.

Küçük taşra kentinin parçalanmış yol taşları arasından az sonra iğrenç yaratıklar belirir, tıpkı kabuslardaki gibi. Kendisi de tam aklını yitirmek üzereyken sağlam bir yere tutunmaya çabalar. Roquentin. Ve seçtiği çare, Eugenie Grandet'yi baştan okumaktır. Çünkü bilindiği gibi, gerçekçi türün özellikle betonlaşmış bir örneğidir bu roman.

Ama Balzac'ın kapağı kapanır kapanmaz bulantı onu yeniden yakalar. Beyninde yerleşmiş olan bütün eski gerçek anlayışları, aslında yok olmuşlardır: özgür bir bilinç haline gelmek üzeredir. Varoluşsal özgürlüğe varabilmek için ödenecek bedel, dünyanın bütünüyle yabancı olduğunu yürek korkudan daralıncaya kadar duymaktır, der Heidegger.

SARTRE

Sartre, yâni külyutmazlığın güzelliği. Bulantı'da kırk yılı aşkın bir süre sonra «Bibliotheque de la Pleiade» yayınlarından Jean-Paul Sartre'ın Oeuvres Romanesques'inin (Romanesk Yapıtlar) çıkmasıyla, Sartre'ın bıraktığı eserin gücünü, önemini bir kez daha anlıyoruz. Duvar (Le Mur) kitabında toplanan kısa öyküler gibi, Özgürlüğün Yolları'nın son cildi olan ve önce Temps Modernes dergisinde 1949'da basıldıktan sonra, burada ilk kez kitap olarak yayımlanan Dröle d'Amitte (Bir Tuhaf Arkadaşlık) gibi farklı metinlerin bir araya, daha doğrusu karşı karşıya getirilmeleriyle Sartre'ın eserine bütün gücünü kazandıran şeyi içimizde duyuyoruz: düşüncesini canlandıran, yaratısına dirim veren, o karşı konulmaz gençliğini...

Arzu ile gerçeğin, bireyin iştahları, mutluluğa özenişi ile doğruluğun (hakikatin) ve toplumun gerekleri arasındaki çelişkidir bu. Sartre'ın tutkusu doğruluktur, doğru olandır, hiçbir şeyin durduramadığı, hiçbir şeyin şaşırtamadığı bir gençliğin gönül atılımıdır. Hepsinden öte, zaman bozamaz bu araştırmayı.

Sartre'daki tutarlılığı da unutmamak gerekir, ve bu çağdaş yazında belki de tek örnektir. Romancı, tiyatrocu ve felsefeci arasında bir «süreklilik bileşimi»ne gerek yoktur. Eser tümüyle uyuşma halindedir; öyle istenmiş, öyle düşünülmüştür, bir rastlantının sonucu değil, bir yaşamın anlatımıdır. Kuşkusuz, Sartre'a daha ilk andan itibaren bu kadar sadık yandaş ve bu kadar düşman kazandıran da bu tutarlılıktır.

Mathieu gibi, Brunet gibi ve tabii Roquentin gibi Sartre da yaşamındaki olayların arasından kendini tanımaya, kendini en doğru, en kesin biçimde algılamaya çalışıyordu. Bunun için de, yazından iyi bir araç olamaz, çünkü roman gerçek varoluşu meydana çıkarmak için görüntüyü eleyen bir bakış'tır. Roquentin günlüğünü yazar; Lucien'in çocukluğu, Lulu'nün evliliği, Mathieu'nün salt yaşamı, hepsi birer iç monolog olarak yaşanırlar. Olayların trajik anlamlarının içine işlediğimiz anlarda zaman durur. Örneğin demir yolu vagonuna kapatılan adamlar bilinmeyen bir kadere doğru yol alırlarken, tarih de donuklaşır ve onları ölümün damgasıyla damgalar: «Bir yazgıları vardı, krallar gibi, ölüler gibi.»

Bir Tanıklık / Demir Özlü

Kendisinden bir süre uzak kalınmayınca, tarih içindeki kültürel perspektifleri çok açık seçik görülüp anlaşılmayan; insanı alıp oradan oraya sürükleyen, yetenekli kişiyi sonunda görmüş geçirmiş mutlu bir derviş haline getiren İstanbul kentindeki yaşamı içerisinde, bizim kuşak J.-P. Sartre'ın adıyla, sanırım ilk olarak Sait Faik'in Beyoğlu üzerinde yazdığı bir röportajda karşılaştı. Sait Faik o yazısında, o zaman İstiklâl Caddesi üzerinde bulunan Saray Kitabevi'nden söz ederken, J.-P. Sartre'ın «bu yaman adamın» kitaplarından da söz ediyor; parası yetişip de alıp okuyamadığından yakınıyordu.

J.-P. Sartre'ın bizim kuşağın düşünceleri üzerinde, kurduğu yazın anlayışı üzerinde, belirli —sırasıyla önemli— ölçülerde etkisi olmuştur. Özellikle Bunalım Edebiyatı adı verilip, çokça eleştirilen yazın akımı üzerinde. Gelenekçilerle yeniliğe karşı olanlar, edebiyattan sadece toplumbilimsel olguların doğrulanmasını bekleyenler (yazarın amatör bir toplumbilimci olmasını isteyenler), 19. yüzyıl diyalektik maddeci düşüncesini oluşumu içinde değerlendirmeyip, en kolay şemalara indirgemek isteyenler, nihayet dünya kültürleri arasındaki evrensel alışverişi (bütün insan tarihi boyunca sürmüş olan bu alışverişi) «taklitçilik» olarak gören dar görüşlüler ya da kültür bağnazlarınca... uzun yıllar eleştirilip durmuştur bu akım. Öyle ki, bugün de, yaşadığımız kültürel çalkantılar içerisinde, 1950 ile 1960 yılları arasında oluşan, sonra da şu ya da bu eğilimlerle süren bu yazınsal anlayışın dil değerleri üzerinde, dışlaştırdığı iğretilemelerin ya da imgelerle imlerin insansal anlamı üzerinde —çağıyla bağlantısı üzerinde— sonuçta da gelenekten bu yazına kendiliğinden gelip yerleşen öğeler üzerinde gene de pek durulacağını sanmam. Benim o dönemde kullandığım terminolojiyle Bunaltı Edebiyatı, ama daha çok yaygınlık kazanmış bir deyişle Bunalım Edebiyatı adı verilen bir eğilimin, hemen hemen aynı dönemlerde birçok dünya yazınında birden başlamış olduğunu o dönemde bilmiyorduk doğrusu. Şimdi, dünyanın çeşitli yazmlarıyla ilgilendikçe görüyorum bunu. Biraz önce ya da sonra başlamış olan evrensel eğilimi. Ben ilk hikâye kitabımın adını Bunaltı koymuşsam (1958); bunaltı sözcüğü daha sonra Fransız dilindeki «angoisse» sözcüğünü karşılamak için kullanılmışsa (ki ben ilk yapıtımın, adının Fransız diline tam «angoisse » olarak çevrilmesinden yana değilim); «bunaltı», Sartre felsefesinin bir kavramıysa, «saçma» ve «bunaltı» Sartre felsefesine göre «dünyada olmak» (etre dans le monde) düşüncesinden geliyorsa; Sartre düşüncesinde bunun aşılması gerektiğinden de söz ediyorsa; bir açıdan bir eylem felsefesi olan düşüncesini bu düşüncelerden başlayarak türetiyorsa ya da İsveçli önemli şair Per Lagerkvist'in eski bir şiir kitabının adı Bunaltı (Angt) ise... büsbütün de bilerek seçtiğimiz söylenemez bu temalarla bu terminolojiyi.

Her zaman yaratış sürecinde olduğu gibi yarı bilinçli, yarı da bilinçsizdi bu seçiş, ama mutlaka çağdan ve o çağ içinde, yaşadığımız toplumun aldığı maddesel ve ruhsal biçimlerden geliyordu. Fakat böyle bir yazıda kendimden söz etmek istemem —biraz ettimse de konuyu ortaya çıkarmak için ettim—; Sartre'dan, bir de kendi kuşağımın belli bir düşünce dünyası çevresindeki ilişkilerinden söz etmek isterim. Ama kendi kuşağımın yazar arkadaşlarına belli bir saygı ve uzaklıkla yaklaşarak; kendi düşüncelerini, kendi düşünsel ilişkilerini anlatmayı daha çok kendilerine bırakarak. 

Hiçbir düşünce, belli bir gereksinim olmadan yaygınlaşamaz, gelip de başkalarını etkileyemez. J.-P. Sartre'ın, öteki varoluşçuların çok uzağında olan düşüncesi de. Öteki varoluşçuların çok uzağında diyorum: örneğin çağdaşı Gabriel Marcel, Cezayir'in bağımsızlığı söz konusu olduğunda ulusal bir Cezayir'den (Fransız bir Cezayir'den) yana imzasını koymuştu; oysa Sartre, Cezayir'in bağımsızlığı için savaştı. Dinci varoluşçu Kierkegaard'la, kökleri ta eski Yunan felsefesine kadar uzanan bir düşünce geleneğinin bazı ortak terimlerini kullanmaktan başka ne yakınlığı var Sartre'ın?

1950 Kuşağı adı verilen yazar kuşağının, Türk yazınında yeni bir değişim yaratan genç üyeleri o dönemde, belirli açılardan— J.-P. Sartre'ın düşüncesiyle ve yazın anlayışıyla ilgileniyorlardı. Özellikle o dönemin genç yazın dergisi a dergisi çevresinde toplananlar. İlginin o kadarla kalmadığını, öteki varoluşçu düşünürlere de sıçradığını belirtmeliyim. Somut yazın dergisinde yayımladığım bir not'ta, ilgilenilen yapıtların ve düşünürlerin aklıma gelenlerini sıralamıştım. 1958'de, doğrudan doğruya felsefeci olan Selâhattin Hilâv'ın da yurda dönüşü, o genç yazarlar çevresi için yeni bir kan dolaşımı yaratmıştı. Fatih'te, bizim evin, bana verilmiş küçücük odasında; Selâhattin Hilâv'ın Çarşamba'da, babadan kalma evinde; Onay Sözer'in, Çarşıkapı'daki odasında; Asım Bezirci'nin Yavuz Selim'deki küçük evindeki toplantıları, konuşmaları bir gün yazabilirsem mutlu olacağım.

1950'lerin ilk yıllarında Sartre'ın bizi ilgilendiren düşüncelerinin, düşünürün 'ilk dönem düşünceleri' olduğunu belirtmeliyim. Sartre, o dönemde ilk önemli yapıtlarını yayımlamıştı henüz: Imagineire (Imgelemsel, 1940), l'Etre et le Neant (Varlık ve Hiçlik, 1943)... Bunlara birkaç ünlenmiş tiyatro oyununu, Bulantı romanını, Duvar adlı yapıttaki hikâyeleri de katmalıyım. (Sonradan Roland Barthes'ın 'yazışın sıfırına derecesi' diye adlandırdığı, Sartre'ın özensiz görünen, —benzetmesiz, iğretilemesiz— ama geçirgen üslubunun beni ayrıca ilgilendirdiğini belirteceğim). Bu ilk düşünce yapıtlarında, Sartre'ın felsefesi bir bilinç felsefesi olarak görünür. Sartre felsefesinin «insanı» («je» ya da «ben», «Ego»), başlangıçta bilinçlilik içinde değildir, dışındadır onun, dünyadadır; orada, dışarıda varoluş, yerini bulur. «Ben» orada özne-nesne ikiliğini aşmak zorundadır (Dünya ve Ben ikiliği); «dünya» ve «ben» mutlak bilinç için nesneler olarak kalırlar.

Bilinçse hiçlikle karşılaşmayla başlar. «Bir varlıktır bilinç, varlığının hiçliğinin bilincinde olan bir varlık» (l'Etre et le Neant, II. bölüm, 1). Varoluş özden önce gelir, her insan eylemi insanlığa bir düşünce katar. Bilinç, düşüncenin özel bir biçimi olarak belirlemez kendini, varolanın bir dünyaya doğru patlaması olarak belirir. Burada Husserl felsefesi egemendir artık: kendini indirgemiş insan, maddeye doğru yönelme l'intentionalite husserlienne). Bilinç, kendini dışlaştırma eylemidir. Bilinci ayakta tutan, aydınlatan cogito'nun düşüncel sağlamlığıdır, ama olgusallık içinde kendini duyan bir bilinçtir bu: Oradayım ve şimdi oradayım.

Bunaltı, l'Etre et le Neant'da, saçmalık, varoluşun betimlenmesi Varlığın sorunları olurlar. Dünyada varolmanın bilinci, hiçliğin dünyaya doğru bu patlaması bu kitabın sorunsalını oluşturur. Varolan (insan) özgürlüğünün bilincini kazanır. Özgürlük, çevremde bir eylem alanı olarak belirir. Varolmak, varoluşu, olanaksız öze doğru aşmaktır, bir aşkınlıktır bu hareket. Özgürlük, kendimi, dünyada seçmektir, gene aynı eylemdir bana dünyayı bulgulatan. Başlangıçtaki özsüz varoluş, özgürlüğe yargılı insan... ancak seçme ve bağıtlanmayla varedebilir kendini.

İlk yapıtlarında Sartre, ilgilendiği, ortaya koyduğu bilinç kuramlarıyla, Bergsoncu geleneksel ruhbilimin «iç yaşam» anlayışına ve Freudçu psikanalize karşı çıkıyordu. Onların yerine fenomenolojik anlayışlar, fenomenolojik doğrular getiriyordu. Bütün bu çaba, onun çalışmalarının 1960'lara kadar olan bölümünü doldurmuştu.

1960 Devrimi'nden sonra, ben de Paris'e gittim; kuşağımın bazı yazarları da zaten oradaydılar: Güner Sümer, Onat Kutlar, Ferit Edgü... Cezayir Savaşı dönemiydi, kentin çeşitli yerlerinde plastik bombalar patlıyordu. J.-P. Sartre, bu sömürge savaşına karşı direndiği için, Saint-Germain des Pres'deki evine plastik bomba atılmıştı. Bu yüzden Rue Delambre'da (Montparnasse) kimsenin pek bilmediği —belki Duvar'daki hikâyelerde söz konusu edilen— bir evde kalıyordu. Geceleri Montparnasse Sckağı'ndaki Falstaff adlı lokale, ya da başka lokallere çıkıyordu. Sık sık görüyordum bu büyük düşünürü oralarda. Biz, Sartre'ın yapıtlarından yeni bir yazın anlayışının ürünleri olarak yararlanmış, o gençlik yıllarında etkisini duymuş ve Sartre'ın düşüncelerinden yararlanarak, Demokrat Parti kapalı döneminde, aydınlara seslenen özgürlükçü muhalefeti ayakta tutmaya çalışmıştık. Şimdi 1960 Devrimi olmuştu, ondan yararlanarak düş ülkesi Paris'e gelmiştim.

Biliyordum, Türk toplumunda geç kalmış bir şeyler vardı. Nasıl ifade edeceğimi bilmiyorum: bir kültür bırakılmış, başka bir kültüre yönelinmişti, ama bütünüyle öğrenilmemişti o yeni

kültür de (bütünüyle öğrenilmesi elde miydi?); sonra geniş kitlelere, halka yayılmış bir şeyler, bir düşünce yoktu henüz. Ama genç insanlar, genç yazarlar olarak umutluyduk sanırım. Toplumun altında yatan geri yapılar ya da emperyalist ülkelerin harekete getirmesiyle yiten ve yeri doldurulamayan kültür sorunu —bugünkü gibi— ortaya çıkmamıştı daha.

Paris'te kaldığım yıl içinde Sartre'la konuşma olanağı aramadım. Bazen Falstaff lokalinde, sabaha yakın saatlere kadar, birbirine yakın masalarda oturduğumuz halde. Sartre, düşüncelerini kitaplarda, gazetelerde yazıyor, özgürlükçü eylemlerini yapıyordu. Ayrıca düşünürle konuşmaya çalışmak, zoraki bir istek olacaktı. Onların —hatta François Mauriac'ın, Arthur Adamov da dahil 121'ler bildirisini imzalayanların, kısa bir süre ülkelerinden kaçmak zorunda kalanların— Cezayir Savaşı ve insan özgürlüğü konusunda —birçok şeyi tehlikeye atmak pahasına— nasıl savaştıklarına tanık oldum. Kendilerinden öğrenilecek —yaşamak için öğrenilecek— çok şey vardı. 1960 öncesinde, bazı yazarların deyimiyle, bu Varlık ve Hiçlik dönemindeki politik konumlarını, daha sonra Simone de Beauvoir şöyle anlatır: «Kapitalizme karşıydık, ama Marksçı değildik; iktidarları salt bilince ve özgürlüğe yöneltmek istiyorduk ve aynı zamanda ruhculuğa da karşıydık».

Paris'teki günlerde, kışın, karın yağdığı tek 1962 yılı sabaha karşısı, çok erken saatlerde, Montparnasse'da, Delambre Sokağı ile Boulevard Raspail'ın birleştiği köşede, Sartre'la burun buruna geldiğimizi ansıyorum. Geceleyin beni de uyku tutmamıştı. Dupleix metro istasyonuna yakın otelimden çıkmış, günün daha ağarmadığı saatlerde, ağır işçilerin kalvados ya da beyaz şaraplarını yudumlayıp çalışmaya koştukları kahvelerden birine uğramış, ardından da büsbütün uyanık —uykusuz bir geceden sonra— Montparnasse'a gelmiştim. Kar, ilk ve son yağan kar, sinirleri mi germişti? M. Sartre da dolaşıyordu işte yarı karanlık sokaklarda, «Hey, M. Sartre!» diye seslenebilirdim kendisine. Yapamadım. O dönemlerde, geniş gövdesiyle Sartre bana oldukça genç görünüyordu. Şimdi, şu son yıllarda öleceğini ve dünyamızda artık görülmiyeceğini bilseydim, seslenirdim mutlaka.

1960 yılında J.-P. Sartre, yayımladığı Critique de la Raison Dialectique ile hem Marskçı düşünceye yaklaşır, hem de bu düşünceyle bir tartışmaya girer. Sartre'ın öne sürdüğü, tarihte, «öznesiz » sınıfsal hareketlerin diyalektiği, değildir. Hatta bu düşünceyi kuşkuyla ele alır. O, bu büyük yapıtında, her şeyden önce diyalektiği, tekil eylemlerin bütünleşmesi  olarak tanımlar. Bireylerin tarihle ilişkileridir onu ilgilendiren. Fakat öte yandan, bu yapıtta öne sürülen düşünceler Engels'in şu düşüncesini doğrular gibidir: «İnsanlar, kendi tarihlerini kendileri yaparlar, ama kendilerini belirleyen belli bir ortam içinde». Sartre, bu yapıtta salt felsefesel bir çabaya girişir: Marksçılığı «bilmeye» bağlayan ve onunla bütünleştiren somut bir antropoloji kurmak. Varoluşçuluğu, Marksçılıkla birleştirmek, bütünleştirmek istemektedir. Marksçılık ya da Markscı araştırma insancıl bir boyut kazanacaktır (özne de yerleşecektir bu araştırma içine), yani varoluşsal tasarı girecektir onun içine, antropolojik bilginin temeli olarak. O zaman varoluşçuluğun varlık nedeni kalmayacaktır: özümsenmiş, aşılmış, felsefenin bütünleşen hareketi tarafından içine alınmış olacaktır.

Sartre, Sözcükler (Les Mots) adlı yapıtıyla kendi yaşamıyla ve sürüklediği nevrozla ilgili bir şeyler açıklamıştı. Ama onun düşüncesinin geliştirdiği temaların, daha çok —benim henüz okumadığım— Flaubert adlı üç ciltlik büyük incelemesinde bulunduğu söylenir.

JM

           Rue des Ecoles’de, bir kahve masasında, açık havada oturuyorum. Önümden yanılmıyorsam 1957 model bir Thunderbird geçiyor, salınarak: Uçuk mavi, pırıl bir kuş. Kelebek camları kapalı yalnızca. Sonra, Champo’nun afişine takılıyor gözüm: Marx Brothers'dan Duck Soup -  görmediğim bir filim. İçeriden, radyodan, Jim Morrison'un sesi geliyor. Neden Paris'te ölmüş olduğunu bilmiyorum, seçimden çok yazgıydı sanıyorum.

Bazan zaman, kendi içinde kayboluyor.

Pusudaki Ten

Pusudaki Ten (Mehmet Ergüven) kitabı üzerine

söyleşi - deneme - Enis Batur

Erotik fantezileriyle yüz göz olmayı göze alanlara adanan bu kitap, 

her ne pahasına olursa olsun, yazılmak zorundaydı-yazıldı."

*  Gene de, tam olarak ayrıştıramıyorum sözünü ettiğiniz “birkaç düzeyde yüreklilik” konusunu. Ben de okudum “Pusudaki Ten"; tamam, zaman zaman afalladığımı itiraf etmekten kaçınacak değilim; ama siz, belli ki “daha fazlasını” görmem gerektiği kanısındasınız Mehmet Ergüven’in bu kitabında: Nedir yüreklilik katmanlarından anladığınız?

- Amacını aşacak sözler etmem için kışkırtmayın beni. Öyle bir ortamda yaşıyoruz ki, “Pusudaki Ten” gibi, bir örneğiyle sık karşılaşmadığımız bir yapıt, karşısındakilere etik sorumluluklar da yüklüyor, önce bunu kavramak gerekir. Okur için derin, tartım isteyen, aynaya dönüp bakmayı dayatan sorumluluk sancılarıdır zihne giren. Okuryazar için ötesi: Okuduklarınızdan hareketle söz alacak ya da kalem oynatacaksanız, kuracağınız cümleleri birer mayın gibi algılayacaksınız: Fincancı katırlarının ürkmesine yol açabilir, tanrı korusun muhbir konumuna bile düşebilirsiniz. Benden açıklık, apaçıklık beklemeyin kısacası, satıraralarına ışık tutarak bakın diliyorsanız, bir de okuduklarınızı biraz daha dikkatli, yavaş okuyun lütfen: Yaşadığımız hayatın bize sunduğu hız gizilgüçlerini her an, her durumda kullanırsak vay halimize. “Pusudaki Ten” o soy kitaplardan örneğin: Bırakın bir çırpıda okumaya kalkışmayı, bazan hecelerin üzerinde durup oyalanmayı gerektiren bir iç temposu var — “festina lente”, kısacası. Yüreklilik bağlamına dönecek olursak; siz bu kitabın, kitaptaki denemelerin yayımlanmasının altındaki yürekliliği işaretlediniz de, ondan ‘ötesi var’ demek gereksinimini duydum: Bunların yazılması daha büyük bir yüreklilik ölçüsüne bağlıdır. Bir adım sonrası: Kişinin bunları böyle düşünmesi, düşünebilmiş olması asıl yüreklilik. Yıllardır dış baskılar ve yasaklamalar üzerinde yoğunlaşmaktan, iç yasaklar düzlemine, insanların kendi kendilerini irili ufaklı zincirlere vurmalarına bir türlü geçemedik. Mehmet Ergüven bana kalırsa ciddî bir ihtar veriyor.

http://kaotikbenlik.blogspot.com.tr/2013/12/Pusudaki Ten - HAZ

* Skandala oysa düşkün bir dönemde yaşıyoruz. Genç kuşak yazarları, sanatçıları daha gözüpek davranıyorlar. Ergüven’in kitabını “canalıcı çıkış” saymanız, onu daha farklı bir konuma yerleştirmeniz hangi gerekçelere dayanıyor?

- Bir kere, skandala en az yatkın sayılabilecek bir yazı türünü seçiyor Ergüven. Yaklaşımındaki bütünsellik, analitik kurguya aslan payını ayırması, yorumlarına destek bulduğu dünyanın gücü (felsefe, ruh-çözüm, toplumsal bilimler) duruşunu pekiştiren öteki ana özellikler. Yaratıcılık açısından demeyeceğim ama, ahlâk açısından, böyle bir kesit üzerinde şairin, romancının, hatta günce yazarının işi biraz daha kolaydır: Eğretilemelerin, kahramanların, imgelemin oluşturabileceği bir no man 's land’ın içinde örtünebilirler. Ergüven, kendi kelimeleriyle, kurduğu dil ile soyunuyor buna karşılık: Seçmiş bunu. Üstelik, demin dile getirdiklerimle çeliştiğini düşünebilirsiniz bu söyleyeceğimin, “Pusudaki Ten”in asıl konusu, asal objesi yazarının kendi gövdesi. Besbelli, onun sınırlarına yolcu çıkmış, seyahatnamesini kaleme almış, dönmüş. Bana sorarsanız: Artık eskisi gibi değildir. Siz, kaç yazarın, kitaplarını kendilerinin üzerine gitmek, dönüşmek, sıkı mesafe ayarları yapabilmek için yazmış olduğunu hiç düşündünüz mü? Diyorum ki: Düşünmek şarttır. Yoksa yazı her yerde yazılıyor, televizyon programı dergilerinde ya da şirket broşürlerinde de. Benim kuşağımın “yazı”ya yüklediği anlamda bir tılsım arayacaksanız, işte size bir çıkış noktası: Kaçmak (kaçamak) vardı, biz üstüne gitmek istedik. Mehmet Ergüven, “Pusudaki Ten” ile çıkageldiğinde benim tüylerim üıperdi: Mürekkebine kan karıştırdığı için.

http://kaotikbenlik.blogspot.com.tr/2013/12/Pusudaki Ten - Fred

secret rooms

I went into the secret rooms

and lounged and lay on their beds.

C. P. Cavafy,

 And I Lounged and Lay on their Beds

Matt Lambert

Eşcinselliğin Tarihinin Yazılabilirliği

   Michel Foucault, ölümünün 30. yıldönümünde (1926-84) anılıyor. Yeniden değerlendirmelerin başta gelen ortaklığı, erken yaşta ölümünden bu yana ışığının etkisinin azalmadığı yönündeki yorumlara dayanıyor. Bir “düşünür” olarak nitelendirmek yeterli midir Foucault’yu? Bir zihniyet analizcisi, bir toplumsal mekanizmalar sökücüsü, bir kapalı kutu kurumlar tarihçisi, sözün özü bir kanıları tersyüz edici barınıyor kimliğinin köklerinde.

   

 Oylumlu çalışmalar eşliğinde deliliğin, hapisanenin, kliniğin arşivlerine battıktan sonra, son döneminde kapsamlı bir çalışmaya girişmiş, Cinselliğin Tarihini yazmaya koyulmuştu. Gerçi erdiremedi bu mikroskopik okumasını, ama altı cilt olarak tasarladığı bu bütünlüğün yabana atılamayacak bir bölümünü düze çıkarmayı başarmıştı.

    Bilme İstemi (1976) başlıklı ilk cildinde Cinselliğin Tarihinin, tıpkı daha önceki kazılarında yaptığı gibi, Batı toplumlarının tarihinde “norm”ların nasıl oluştuğunu, cinsellik bağlamında "a-normal"in çerçevesinin hangi dayanaklara bağlı biçimde çizildiğini olanca açıklığıyla göstermişti Foucault: Kilise-Devlet-Aile üçgeni yasakların sınırını genişletirken, “zevk”i en büyük tehlike kaynağı olarak görmüş, özgürleştirilmesini önleme yolunda Kutsal’ın yanı sıra Tıbbı ve Hukuku da işe koşmuştu. Fücurdan rüşde, gövdenin zevk haritasının daraltılmasından farklı cinsel eğilimlerin suç ya da hastalık kapsamına sokulmasına dek giden eksenlerde, Batı dünyası bir tabu cehennemine dönüştürülmüştü. Buradan hepten çıktığı söylenebilir mi? Katedilen mesafe ne kadardır ve hangi bedeller ödenerek kazanılmıştır? Kalıcı bir utku sözkonusu mudur?

 Bunlar ve benzeri soru(n)lar bugün de haram noktası olma örneğini koruyor örneğin, eşcinsellerin evlilik ve çocuk edinme haklarının yasallaşma sürecinde, her ülkede, tartışmaların sert kutuplaşmalar yarattığı gözlemleniyor.

 O yakada bu gelişmeler yaşanadursun, bu yakada en iyi niyetle, savuşturulan eski yasakların yeri yenileriyle dolduruluyor. Üstünden ve içinden baskıyla donatılmış toplumlarda, karşı kefede ikiyüzlülük standartları da yükseliyor.

 Geçen yıl Foucault’nun ülkesi Fransa, sosyalist (!) iktidarın belki de tek olumlu adımı aracılığıyla, eşcinsellere evlilik ve çocuk edinme hakkını tanıyan devletler arasına, zorlu ve çekişmeli bir süreçten geçerek katıldı. 1789 Devrimi’yle, Aydınlanmayla haklı olarak böbürlenen Fransa’da, Foucault’nun ortalığı biribirine katan, “Biz İbneler” diye başlayan metnini yayımlandığında eşcinsellik “suç” kapsamına giriyordu. Bir başka sosyalist önder, Mitterand 1981’de iktidara geldikten sonra çözülebilmiştir o kördüğüm. Gene de, toplumun önemli bir kesiminin bu gelişmeyi tepeden inme bir dayatma olarak algıladığı unutulmamalıdır: Evet, iki ünlü kara mizah sanatçısı, Coluche ve Thierry Le Luron, televizyondan canlı olarak yayımlanan şen şakrak bir sahte düğün provası yapmışlardır o dönemde, ama Le Luron’un kendisi bile eşcinselliğini saklamış, ailesi de AIDS’ten öldüğünün öğrenilmesini istememiştir. Geçerken anımsatmak: Foucault’nun AIDS’ten öldüğü de uzun süre dillendirilememişti. Özgürlüğün simgesi, İnsan Hakları’nın beşiği sayılan bir ülkede bile tabuların çözülmesi savaşım ve kararlılık gerektiriyordu demek, sanırım en doğrusu.

Saule

Rüdiger Safranski: Nietzsche'ye Sıkı Bir Giriş

             Bir Düşüncenin Yaşamöyküsü —

         Nietzsche'ye Sıkı Bir Giriş

Ne çok “meta-kitap”, üstmetin okuduk gençliğimizde! Bunu Üniversite’ye, kılavuz-öğretmen eksikliğine bağlıyorum bugün. Spinoza’yı ya da Bergson’u Deleuze’e sığınarak anlamaya; Hegel’i Hyppolite’in içinden görmeye; Presokratikleri Beaufret’nin düşürdüğü ışığı izleyerek keşfetmeye çalışırdık. Nietzsche yorumları kafamızı karıştırırdı: En yakın acaba hangisiydi? Bir noktada tövbe edenlerdenim ben: Anlayabileceğim kadarını kendim anlama çabası veririm diyerek ana metinlerle başbaşa kalmaya karar verdiğimde 30’umu bulmuştum.

   

Gene de, her vakit tutmamıştır tövbe! İyi ki de öyle olmamıştır ayrıca: Bazı yorumlar tadına doyulmaz türdendir, hani düşünürün dönüp okuyacak olanağı olsa, “vay canına” diyebileceğini getirir akla.

   Son, Rüdiger Safranski’nin Nietzsche, Bir Düşüncenin Yaşam öyküsü'nü okudum bu çerçevede; hızıyla, Schopenhauer üzerine kurduğu ilk kitabını da edinmeye karar verdim.

"I am a bird now." Christian Schoeler (1976 - 2015)

WB: Describe yourself in five words

CS: I am a bird now.

Christian Schoeler (1976 - 2015)

What is most deep is the skin. (Paul Valery)

Christian Schoeler (1976 - 2015)

Christian Schoeler (1976 - 2015)

Painting Boys / Christian Schoele

SCHOELER: I've tried to paint girls, but it immediately looks like kitsch. I'm not saying male painting can't be kitsch, but it's definitely less mainstream. In that sense, it's harder to paint women.

FETTING: No, it's just different.

SCHOELER: Yeah, it's less sexy.

Homosexual Body / Christian Schoele

“I think there is something like a gay perspective. The homosexual body is particularly sensualized and carries different connotations than the heterosexual body. Also, I’m quite positive that my view on the male body is different from heterosexual perspectives - after all it’s queer, isn’t it?” 

Christian Schoeler

Christian Schoeler (Selfportrait)

Atın Boynuna Sarılmak

   Gustav Herling’in Geceleri Tutulmuş Günlük’ünü türün benim okuduğum en koyu örneklerinden biri olarak gördüğümü ve ne yazık ki özgün dilinden değil de kırpılmış bir çevirisinden tanımak durumunda kaldığımı daha önce yazdığımı anımsıyorum. Ona da, benzeri hizaya yerleştirdiğim günce örneklerine de ikidebir dönmemin gerekçesi yazı ayarları kaygısına dayanıyor; irtifa kaybını bir ölçüde önleme yolunun has metinlerle çarpışma alışkanlığını sürdürmekten geçtiğine inanıyorum.

    Napoli’de, 10 Kasım 1978 günü defterine yazdığı, Nietzsche’nin son günlerine ilişkin bölümü yeniden okuduğumda, daha önce dikkatimi çelmemiş canalıcı bir ayrıntı oyaladı beni. Son paragraflarda, yeni okuduğu bir kitaptan yazdıklarının kıvılcımının çaktığını belirtiyor Herüng: Yalnızca İtalyancasının izine rastlayabildiğim, Analecto Verrecchia’nın Nietzsche’nin Torino Felâketi, sözkonusu kitap. Bu bölümde, elinde hiçbir kanıt olmaksızın, aklın öteki yakasına geçmezden az önce, düşünürün Suç ve Cezayı yeniden okuduğunu söylediğini itiraf ediyor.

    “Oyaladı” dedim, şöyle: Uzun bir geceyi, yaklaşık dört saat, Colli-Montinari edisyonu “Bütün Eserleri”nin, Nietzsche’nin son dönem metinlerini içeren cildini arşınlayarak, bir de pür dikkat Dostoyevski'nin romanının ilk bölümünün beşinci perdesini okuyarak geçirdim. Arada, Son Mektupları ve Colli'nin iki kitabını da taradığımı eklemeliyim.

 Nietzsche’nin Dostoyevski okumalarına ilişkin bir dolu eleştirel basım notuna rastlıyoruz. Onu nereye koyduğunu, kendi sözleriyle açığa vuruyor Putların Günbatımı'nda: Stendhal’den de yükseğe, “bana bir şey öğreten tek psikolog.” Ecinniler'den etkilendiği, Dostoyevski nin “budala” figürüne köprü attığı sır değil. “Suçlu bağlamında da dönüyor Petersburgluya.

    Suç ve Ceza’da, Raskolnikov'un düşüne giren çocukluk anısını yazarın kaleme alış biçimi, şüphesiz o yaşantı kesitinin yakıcı özellikleriyle de, bir sara nöbeti uğultusunu taşır. Sahibinin sonsuz bir gaddarlıkla öldürdüğü atın boynuna sarılan çocuğun sahneyi ömür boyu taşımış olmasında, gördüklerinin onun bünyesini yoğurumunda şaşırtıcı bir yan bulamayız.

    Epi topu bir yakıştırma sayıyor ya Herling, sahnenin 3 Ocak 1889 günü Torino sokaklarında yinelenmiş olmasını, her durumda gerçeksi görünüyor bana gerçekleştirdiği buluşturma.

    Oradan, Belâ Tarr’ın filmine, Torino Atı'na bir adım.

 Dostoyevski karakterlerinin cinnet eşiklerinin, aklın sınırından taşma eğilimi gösterdikleri sahnelerin hem eleştirel aygıt hem ruhçözüm yakasından didiklendiğini biliyoruz. Yaşam öyküsel veriler, yazarın da bir dönem, özellikle Rusya’dan firari geçirdiği yıllarda devrilmeye enikonu yaklaştığını gösteriyor. Raskolnikov'un çocukluğuna yamadığı yaşantı kesiti kurmaca bir düş müydü, yoksa belleğine mıhlanmış bir kara anı mıydı, öğrenemeyeceğiz.

    Aklın öteki yakasına gidip orada demir atmak, sözgelimi Nietzsche’nin son onbir yılında indiği koyu kuyu karanlık içinde günlerini tamamlamak başka, gidip dönmek, yarıyarıya da olsa geri gelmek bambaşka: Dino Campana bütünüyle sönmüştür. Artaud ya da Oscar Palazzi yakıcı metinler çıkarabilmişlerdir her şeye karşın, bir de yazdıklarında gelgitin payını tam kestıremediğimiz tahteravalli konumlar var: Femando Pessoa kırılgan ruhsal bünyesiyle her döneminde baş etmeye çalışmış, birkaç kez akıl hastalıkları kliniğine  yatırılmayı dilemişti. Huzursuzluğun Kitabı'nı nereye kadar bir üst ya da yan kimliğin kayıtları olarak görebiliriz? öte yandan, özellikle siyasal ve düşünsel savruluşlarının önemli bir gerekçesini geçirdiği sarsıntılara bağlamak büsbütün yanlış olmaz sanırım.

 Herkesin, hepimizin sokağa fırlamak ve orada sahibinin kamçıladığı bir atın boynuna sarılarak öteye geçme isteği duymak yazısı.

Yeni Noktalama İşaretleri

E.B 

"Marxçı değilim"

     Toplumcu bir yazar olmamak ne demek? Bir kişinin yazı yazması ve bunu yayımlaması toplum içine atılmış bir adımdır zaten. Bu atılımdan doğan ilişki olumsuz bir kılık alıyorsa bunun nedenlerini daha geniş bir düzlemde taramak gerekir. Belki görülen birşey ama belirteyim gene de: Marxçı Değilim. Yirminci yüzyılda düşünce gelişimlerini izleyen, uğraşını bu çerçevede kurmuş bir kişi ne kadar marxçı olamayabilirse, doğal olarak. Afşar Timuçin son kitabında "Yirminci yüzyılda marxçı olmamak olanaksızdır" diyor, yaklaşık olarak. Doğru bir yaklaşım bu. Uğraşını düşünce evriminin içinde kuran kişi, zamandışılaşmaz ya da, başka bir deyişle kendisini başka tarihsel dönemlerin içinde soyutlaşma yoluna sokmazsa üretim-tüketim ilişkilerini, hemen her düzeyde beliren sınıf çatışmasını ve çağdaş insanın başlıca dış sorunları arasında saydığım erk-baskı denklemini yaşayacaktır zorunlu olarak. "Marxçı değilim" diyen kişi, "Marx’a göre oluşunu” bugünkü koşullarda yadsıyamaz. Neyi imlemek istiyorum "marxçı değilim" derken? Şunu: İnsan’ın koşulunu, çağlar ötesi ve çağdaş durumunu olduğunca "gelecek durumunu" bir çoğulluğun bünyesinde görmekten yana olduğumu -ya da, başka türlü göremediğimi. Daha açılabilirse: İnsan’ın gerçeği tekboyutlu değildir. Dünya üzerinde oluş niteliği tek bir yoldan devinime geçerek çözümlenemez. Sartre, "Marxçılık çağımızın aşılamaz felsefesidir" diyordu. Yersiz bir konumlama bence. Sorun marxçılığın aşılır aşılmaz olduğunu saptamak, herhangi bir felsefenin neye göre üstün oluşunu belirlemek olmamalı. Bir kentsoylunun yıpranmış bakış açısını dışlaştırışıdır bu. Doğrudan doğruya Sartre’ı göz önüne alıyor değilim bu yargıyla. Belirli bir inakçılık düzeyini aşmış bir kişidir Sartre. Ama varoluşçuluk ile marxçılık arasındaki ilişkiyi sonuna dek savunarak ayakta duran kişi neden Husserl’ı, Freud’u, Nietzsche’yi dışarıda bırakma eğilimini gösteriyor anlamıyorum. Bugün insanın genel koşulunun irdelenmesi yolunda Heidegger’i, Wittgeinstein’ı, Foucault’yu, Lacan’ı safdışı bırakmak isteyen anlayış ancak inakçı, gerici olmakla tanımlanabilir. Marx'ı bağlamaz bu ama şunun altının çizilmesinden yanayım: Günümüz marxçılarının, maocularının pek çoğunda kentsoylu aktöresinin değişkenlerini görmek olasılı. Marxçı bir aktörenin varolduğuna inanmıyorum ben. Bu önemsenmesi gereken bir durumdur. Marxçı felsefe aktörel açıdan olsun, yöntemsel açıdan olsun sarsalanmak, yeni boyutlar almak zorundadır. Yoksa uygulanıma geçildiğinde beliren gedikler kapanamayacaktır. Freud’u, ya da ruhbilimsel gerçeği rafa kaldırmak, "Parti" dendiğinde yerine göre anneden ya da babadan sözedildiğini ve bu bağlanmanın bitişik açmazları öne getireceğini unutmak demektir en azından.

 Nietzsche’yi rafa kaldırmak (bırakalım artık Nietzsche konusunda yaratılan gerçekdışı efsaneleri) demek, erek olarak alman sınıfsız insanın, "yeni insan"ın niteliklerini, boyutlarını, oluşma yollarını, kendi kendini aşma evrelerini umursamamak demektir. Yeni insanın, geleceğin insanının aktörel değerleri nasıl kurulacaktır. Kentsoylu aktöresi yıkılarak kuşkusuz. Nietzsche yalnızca bir değerler yıkıcısı olarak değil, bir temel atıcı olarak da yer tutmuştur. Husserl'i, Frege’yi küçümsemek marxçılığı yöntemsel tıkanıklık ile karşıkarşıya bırakmak olacaktır. Marx’ı okumamak ise -pek çok marxçının "Das Kapital'i, "Gründrisse" yi okumadıklarını deneyimlerimden biliyorum- kılgısal alanda oluşan kırılmaların nedenini kavrayamamak, "işçi sınıfı iktidarı" adı altında yeni bir yönetici sınıfın, üstelik yaz-çizci, oluştuğu gerçeği karşısında körleşmek, bunun sonucu olarak ta negativiste bir tavır almak gibi acı sonuçlara götürecektir. Bugün marxçı kuramın içinde yer aldığı en büyük sakınca,"communistologue"lar (terim Foucault’nundur) tarafından kutsallaştırılması, dokunulmaz kılınması ve giderek belli bir erk birikimine ulaşarak baskı altında tutan bir inak, kurumlaşan felsefe haline dönüştürülmesidir. Marxçı felsefenin aynı zamanda praxis felsefesi olduğu üzerinde duruluyor. Bu, belki de bir yeniden okuma, yeniden konumlama evresinin başlangıç imidir. Axelos'un, Derrida’nın, Lefebvre’in çalışmalarını bu yolda olumlu adımlar olarak görüyorum ben.

    

 ***

     Yazarın bağlanması ile kişinin bağlanmasını bir tutmuyorum. Bir yazar olarak apaçık bir siyasal bağımlılığım yok. Derinden derine geliştirmeye çalıştığım karşı-kentsoylu bir aktöreden sözedebilirim. Ne ölçüde bütünlenebilir bu ve hangi yollardan, şimdiden bir-şey söylemek çok güç. Genel bir görünüme ulaşabilir mi ileride, onu da kestiremiyorum. Zaman gösterecek bize, bunları. Yazı yaşamımda ana gövdeyi oluşturan şiirsel çalışmalarım bir yana koyulursa; görsel sanatların işleyişi konusunda, yazınsal üretimin nitelikleri konusunda ayrı ayrı çalışmalarım da var. Bunların toplumdışı ürünler olduğu, somut bir düşünceye dayanarak söylenemez kolay kolay. Ece Ayhan, yıllar önce, okurun kentsoylu olduğunu, bunlarla bir alışverişe girmeye niyetli olmadığını söylemişti. Aynı tutumu bir ayrımla, benimsiyorum: Benim alışverişim kentsoylu okurla. Bu okur, beni kabul etmiyor: Zorlanmaktan, arınmaktan yana değil çünkü. Çürük, yıkılmaya yüz tutmuş bir dizgenin ürünü o - sayrı kişi. Tepetaklak edilmek zorunda. Benimkisi alt tarafı bir girişim. Uzlaşmak niyetinde değilim kimseyle. Marx dünyayı dönüştürmek işti-yordu. Rimbaud ise, yaşamı değiştirmek. Bu iki ayırtının arasında bir yol arıyorum. Her an yolu yitirebileceğımi biliyorum. Ama dünyanın aleyhime döndüğünü kolay kabullenecek değilim: Başarırsam yapmak istediklerimi, dünyada olma nedenimi doğrulayabilirim belki de. Bu da az değil, bir birey için. Uzlaşma söz konusu olamaz, yazdıklarım bağlamında. Bizi aşan inançlara bel bağlayarak oluşturulan yazı yaşamını uzun boylu sürdüremez. Edebiyat kurumunun içinden geçmek zorundayız elbette -ama ödünler dağıtarak, ivedi hareket edip onun ardına düşerek yazar olunmaz. Kimliğini, üretiminin içinde bulgulayan, sergileyen kişidir yazar -toplumun kendisini tüketmesi için değil, ondan kalkarak yeniden üretime geçebilmesi için dışlaşır. Şöyle de düşünmeye alışmalıyız: Toplumun da yazara karşı yükümlülükler taşıması, sorumluluğunu üstlenmesi gerektir. Toplumu, halkı her yanılgıdan yalıtamayız herhalde. "Toplumcu” yazar olmaya şu açıdan da bakılabilir: Yazarın geniş halk kitlelerini temsil edebilecek bir durumu yok Türkiye’de. Bunu en çok okunan yazarımız Aziz Nesin bile söylemişti Yürüyüş’te. Önemli olan belki halkın çoğunluğunu okur-yazar kılma yolunda savaşım vermektir. Ama Aziz Nesin’in çok okunması halkın doğru yolda bilinçlendiğinin bir kanıtı değildir: Böyle olsa trenlerde okunan üç kitaptan ikisi Nesin’in olmazdı. Geçtiğimiz yıl, iş adamlarımızdan S.Beyazıt, kendisine yöneltilen bir soruya "en beğendiğim Türk yazarları Yaşar Kemal ve Nâzım Hikmet’tir" diye karşılık veriyordu. Bir başka iş adamımız da Bekir Yıldız ile Ahmed Arif'i beğenebilir. "Devrimci" yazarlarımız bunun çıkış kaynağını aramalılar. Belki bu yoldan bir partiyi neden bir gazetenin, o gazeteyi neden finans-kapitalin ve yahudi iş adamlarının desteklediğini kavrayabilirler. O zaman belki endişe duymaksızın sözkonusu gazetenin yayınlarında "terzilerin Marx okurken ellerine iğne batadursun" kitaplarını bastırtabilirler. Bu, kurnaz bir çarktır. Kentsoylunun kendisine mal etmek istediği değerler ve neden bu yolu seçtiği bellidir. Kentsoylu okur Ece Ayhan’ın kapkara şiirini sevmez, anasını bellediği için. "Minibüs şarkıları"nı da. Kentsoylu okur Bilge Karasu’yu gömmek ister, eşcinselliği öne vurduğu, aktöresini zedelediği için. Aynı okur Orhan Duru’yu sessizliğin kuyusuna düşürmek ister, gülerken bir yerini acıttığı için. Sartre’ın dediği gibi "marxçı eleştirinin görevi bu ilişkilerin imlemini çözmektir". Okurun da işlevi bu yolda dönüştürülmelidir. Türkiye’de eleştiri Lukacs-Fischer dolaylarında debelenmeyi sürdürdükçe ve okur yavanlığa, düztabanlığa çağında bulundukça bu aşamanın yapılması ertelenecektir. Benim, kendi yapıma, siyasal tutumu ne olursa olsun hiçbir tutucu anlayış ile söyleşiye girme niyetim yok. Çünkü, Türkiye kentsoylusunun, büyük olsun küçük olsun, hangi yazarlara neden sahip çıktığını, çıkabildiğini, onları hangi ölçütlerle, ne yolda özümsediğini ve özümsettiğini görebildiğimi düşünüyorum. Ne yapılabilir böylesine çetrefil bir kurum görünümü kazanan edebiyatın önünde? Sınırlara yakın durmak, kıyıda, çevrel bölgede kalmak en iyisi değişimi hazırlayıp beklerken. Zaten kurum da ortalarda tutacak değil ya sizi, olanca gücü ile itecek dışa doğru, yaban, sürgün olmanızı sağlayacak. Daha acısı sonra geliyor kaldı ki: Bekiniyor, direniyor musunuz, size de tırnak içinde bir değer veriyor kurum, böylelikle de onun dışında bir yer olamayacağını kanıtlıyor sanki.