Bir sohbet (Corydon)

III

Güzellik dedikçe aklımıza gelmesi gereken Yunan heykelciliğinde erkeği çıplak ve kadını giyinik gösteren de belki bir "özel duygu"dur değil mi? Evet, Yunan sanatında gençlerin, delikanlıların bedenlerine gösterilen bu değişmez sevgide, kadın bedenini örtmede gösterilen bu inatta, yalnız estetik nedenler bulmak yerine bunu, M. de gourmont gibi "cinsel sapıklıkların en çirkini" olarak görmeyi yeğ mi

tutuyorsunuz?

- Nasıl istersem öyle düşünürüm! Cinsel sapıklığın Yunanistan’ı nasıl kırıp geçirdiğini sizden mi öğreneceğim? Ayrıca, bu genç modellerin seçilmesi yalnız birtakım zevk düşkünü sanat koruyucuların ahlak dışı eğilimlerini okşamak için değil miydi? Heykeltraşın sanatçı içgüdü­süne değil de, daha çok hizmetinde olduğu kimselerin eğilimlerine bo­yun eğdiğinden kuşku duyulamaz mı? Uzun sözün kısası; o zamanlar, örneğin Olimpiyat oyunları sırasında, sanatçıyı sınırlayan, beğenisini yönelten birtakım zorunluklar ve gelenekleri, oranın kutsallığına karşı duyulan saygıdan ötürü ve arzularımızı uyandırmamak için Mikelangelo'yu Sistin Kilisesi’nin tavanına kadın değil de, çıplak erkek resimleri yapmaya zorlayan gelenekleri bugün anlayamayız. Öyle de olsa, Rousseau gibi düşünerek, Yunan ahlakının bu görülmedik bozukluğundan bir ölçüde sanat sorumlu tutulduğu zaman...

- Ya da Floransa ahlakının. Çünkü her önemli sanat rönesansı ya da bolluğunun, hangi ülkede olursa olsun, her zaman sapkın taşkınlıklarla birlikte yürümüş olması dikkate değer.

- Tüm duyguların taşkınlığıyla demeniz daha doğru olurdu.

- Plastik sanatlarla ilgisi yönünden bir cinsel sapma tarihi yazma­ya kalkışıldığı gün görülecektir ki, cinsel sapkınlık, sanatın gerilediği çağlarda değil, tam tersine, övünçlü ve sağlam olduğu çağlarda, en öz­lü ve yapmacıktan en uzak olduğu çağlarda gelişmiştir. Buna karşılık, bana öyle geliyor ki, her zaman değil ama, çoğu zaman kadının plastik sanatlarda baş köşeye geçirilmesi bir gerileme belirtisi olmuştur, aynı şekilde geleneklerine göre tiyatroda kadın rollerinin genç erkekler tarafından oynanması gereken birtakım topluluklarda, bu gençler yerlerini kadınlara bırakmaya başlayınca dramatik sanatın gerilemeye yüz tuttuğunu görüyoruz.

- Neden ve sonucu işinize geldiği gibi birbirine karıştırıyorsunuz Bu seçkin dramatik sanat akıldan çok duygulara seslenmeyi amaç edindiği gün gerileme başladı; o zaman çekicilik yaratabilmek için kadın sokuldu sahneye ve bir daha da çıkarılamadı. Ama biz yine plastik sanatlara dönelim. Birdenbire aklıma Giorgione’nin bildiğiniz gibi bir parkta yan yana iki çıplak kadınla giyinik iki müzik sanatçısını gösteren "Kır Konseri" adlı çok güzel tablosu geldi (umarım ki bunu resimde bir gerileme örneği olarak görmezsiniz).

- Plastik, hiç olmazsa edebi yönden bu kadın bedenlerinin güzel oldukları savunulamaz; Stevenson’un dediği gibi; "çok şişman"; ama o açık kumrallık ne güzel belirtilmiş! O ne yumuşak, derin ve şakrak ışık! Erkek güzelliğinin heykelde ağır basmasına karşılık kadın bedeninin renk oyunlarına daha uygun geldiği söylenemez mi? Bu tablonun önünde, işte eski sanatın tam karşıtı diye düşündüm: Delikanlılar giyi­nik, kadınlar çıplak; bu şaheserin yeşerdiği toprak kuşku yok heykel­den yana çok kısır kalmıştır.

- Cinsel sapıklıktan yana da, öyle mi?

- Eh! Bu konuya gelince, Titien’in küçük bir resmi beni daha ile­ri gitmekten alıkoyuyor.

- Hangisi bu?

- "Trente Toplantısı" adlı tablo. Ön planda, ama yanda, gölgede, iki orada, iki burada, pek başka anlama çekilemeyecek durumlarda soylu kişiler görülür. Belki de bu durumlardan, sizin az önce "oranın kutsallığı" dediğiniz şeye karşı bir tür edep dışı tepki anlamı çıkarmak gerekir ama, şuna da kuşku yok ki, o çağda yazılmış birtakım anılarda da anlaşıldığı gibi, herhalde böyle davranışlara oldukça sık rastlandığından olacak, bu küçük resimde soylu kişilerin yanındaki mızraklı erlerin yaptığı gibi bu durumun garip karşılanmaması gerekir.

- Söylediğiniz resme belki yirmi kere baktım ve yadırganacak hiçbir şey görmedim.

 - Herkes ancak ilgi duyduğu şeyleri görür. Ama şurada, burada, şu resim kadar bu Venedik tarihinde cinsel sapıklık (ki, artık orada gençlere dönüklük anlamına geliyordu) bana içten gelen bir eğilim gibi görünmüyor; bu artık zevk düşkünlerinin, bıkkınların meydan okuma- ahlaksızlığı, olağanüstü bir eğlencesi oluyor. Kendimi şöyle düşün­mekten alıkoyamıyorum: Aynı şekilde halktan çıkma ve içten gelme olması Yunanistan ve Floransa toprağından ve bu toprağın hakin­in şiddetle fışkırmış bulunması düşünülemeyen, Taine’in "çevredeki şehvetin tamamlayıcısı" dediği Venedik sanatı, I. François zamanında İtalya’dan alınışı çok pahalıya oturan, çok kadıncıl Fransız rönesansı gi­bi, zenginleri keyiflendirmeye yaradı.

- Daha açık konuşun.

IV

- Evet, kadının önem kazanması, büyük sapkın sanat dönemleri­ne göre daha yapmacıklı, daha yabancı bir sanatın işaretidir. Cesareti­mi bağışlayın, her iki cinste de kendi cinsine dönüklüğün, karşı cinse dönüklükten daha içtengelme, daha yapmacıksız olduğu kanısındayım.

Omzumu silkerek:

- Artık peşinizden kimsenin gelmediğini anlayınca çabuk gitmek güç değildir, dedim ama, sözüme kulak bile vermedi.

- İşte Barres bunu o kadar iyi anladı ki. "Berenice" adlı kitabında doğaya çok yakın ve yalnız içgüdülerine göre hareket eden bir kimseyi anlatmak istediği zaman bunu küçük "Bougie Rose"un arkadaşı bir se­vici olarak düşündü. Onu ancak eğitimle karşı cinse dönük sevgiye yük­seltir.

- Maurice Barres’e kendisinde olmayan gizli niyetler yakışmıyor­sunuz.

- Bu niyetlerin ne gibi sonuçlar doğurabileceklerini belki önce­den kestiremiyordu da diyebilirsiniz; çünkü bildiğiniz gibi, dostunuzun kitaplarında heyecan bile bir niyete dayanır. Dogmatik olarak ”Benm için Berenice" diyor, "esrarlı kuvvet, evrensel itki demektir"; birkaç satır sonra, "içine doğan her şeyi yaşamayı iş edinmenin rahatlığından söz ederken bu sözlerde anajenetik rolünün ince bir önseziyle tanımlanmasını bile buluyorum; katajenetik "zihin karışıklığı" ile karşılaştırdığı ve ona karşı tuttuğu iş.

Barres’in kitabını bir tartışmaya girebilecek kadar anımsamıyordum; o konuşup duruyordu:

- Merak ediyorum, acaba Barres, Goethe’nin sapkınlık hakkında söylediği ve Başbakan Müller’in anlattığı (Nisan 1830) kendi görüşüne çok yakın olan sözü biliyor muydu?) İzin verirseniz okuyayım:

"Goethe entwickelte, wie diese Veirrung eigentlich daher komme dass, nach rein aesthestischem Masstab, der Mann wit Schöner, vor. I züglicher, vollendeter als die Frau sei."

- O kadar kötü okuyorsunuz ki, anlamakta güçlük çekiyorum. rica ederim dilimize çevirin hemen.

- "Goethe bu sapkınlığın aslında şundan geldiğini anlattı bize:

 Arı estetik kuralına göre erkek bedeni kadın bedeniyle karşılaştırıldığı zaman daha güzel, çok daha estetik ve daha yetkindir."

Sabrım tükenerek sözünü kestim:

- Bakın Barres’den okuduğunuz parçayla hiçbir ilgisi yok.

- Biraz durun bakalım; şimdi dönüm noktasına geliyoruz: "Böyle bir duygu bir kez uyanmaya görsün, kolayca hayvanlığa kaçar. Cinsel    sapıklık, insanlık kadar eskidir (Die Knabenliebe sei so alt wie die Menscheit, und man köhne daher sagen, sie liege in der Natur) demek ] ki, doğal bir şey olduğu ve doğaya dayandığı söylenebilir (ob sie gleich j gegen die Natur sei) ama yine de doğanın yararına çalışmaz. İnsan do­ğadan kazandığı, ondan çekip aldığı şeyi artık elinden kaçırmaz, ne fi­yata olursa olsun geri vermez onu (Was die Kultur der Natur abgevvon- j nen habe, vverde man nich wieder fahren lassen; es um kemen Preis aufgeben).

- Kendi cinsine dönük davranışlar Germen soyunda, birtakım Almanlara doğal gelecek kadar derinlere kök salmış olabilir (son zamanlarda Rhin ötesindeki kepazelikler bunun böyle olduğunu düşünmeye zorluyor bizi) ama Goethe’nin bu kuralı, hiçbir zaman tam Fransız kafasına sığacak bir şey olmayacaktır, bunu böyle biliniz.

- Madem ki işe ulusçuluk sokmak istiyorsunuz, bildiğime göre, atalarımızın töreleri konusunda bize bilgi veren ilk yazarlardan biri jpiodore de Sicile’in Keltlerle ilgili şu birkaç satırını okuyayım size: Kadınları hoş olmasına hoş ama, erkeklerin onlara bağlılıkları pek zayıf, oysa erkek alışverişine karşı olmadık bir tutku gösteriyorlar. Her iki yanlarında bir yatak arkadaşıyla toprağa serilmiş hayvan postlarının üzerine uzanmayı âdet edinmişler."

[ - Yunanlıların barbar saydıkları bu insanların böylece alçaltılmak

istendiği açıkça görülmüyor mu?

_ o zamanlar bu huylar hiç de alçaltıcı değildi. Aristoteles de "politika" adlı yapıtında arada bir Keltlerden söz ediyor ve Lykurgos’un kadınlarla ilgili yasaları bir yana bıraktığından yakınndıktan sonra güçlü ve savaşçı uluslarda erkeklerin kadın baskısı altına girmeleri alışılmış bir eğilim olduğundan, özellikle erkekler bu yöne kayınca" bu­nun büyük kötülüklere yol açacağını söylüyor. "Bu arada" diye ekliyor, "erkeklerle sevişmeye saygı duymaktan çekinmeyen Keltleri ve başka birkaç ulusu bundan ayrı tutuyorum."

- Sizin Yunanlıların anlattıkları doğruysa itiraf ediniz ki, zor kur­tarmışız kendimizi!

- Evet, kendimizi biraz eğitmişiz; işte Goethe’nin dediği de tam

bu.

- Demek benim de onun gibi düşünmemi ve bir cinsel sapığı şöy­le bir kimse olarak görmemi istiyorsunuz: Çağından geri, eğitilme­miş...

- Belki de değil; ama cinsel sapıklığı çok yapmacıksız ve değişik bir içgüdü olarak almanızı...

- Az çok iğreti olarak Arkadya’nın yapmacıksız yaşantısını tekrar­lamak isteyen Yunan ve Latin çoban şiirlerinin çoğu zaman kendi cinsi­ne dönüklükten aldığı ilhama karşı bulduğu mazeret herhalde bu- dur...

- Çoban şiirleri, şair artık çobanı sevmez olunca iğretileşmeye başladı. Ama kuşkusuz doğuda Arap ya da Acem şiirlerinde olduğu gibi, bu şiir türünde de söz konusu değişimi kadının kazandığı önemin bir sonucu olarak görmek ve üzerinde durmak gerekir; bir alışkanlık sorunudur bu... Goethe’nin sözlerinden özellikle eğitime, daha doğru, şu karşı cinse dönüklüğe alıştırmaya yer verenleri unutmamak istiyorum. Çocuk erkeğin, ilkel erkeğin kesin olarak çiftleşmeyi değil, kendisi de farkına varmadan, dokunmayı, okşamayı araması doğal bir şey olabilir; artık ne çekicilik ve ne de bir koku ona yol gösterdiğine göre çoğunluk, bir başka cinsin gizli yönlerinden ötürü daha şaşkın ve daha yılgın bir duruma düşebilir. (Cinsel çekiciliğin kesinlikle güzellikle ilişkili olduğunu düşünmediğimden, gördüğünüz gibi güzelliğin sözünü bile etmiyorum.)

 Platon’un "Şöleninde Aristophanes’in söylediği gibi kuşkusuz kimilerini bu cinslerin birinden çok diğer cinsin ve yalnız o cinsin çekimine kapılsa bile, kendini bütünüyle kişisel inisiyatifine bıra­kan erkek, gereken hareketi yapmaya pek kolay cesaret edemeyecek, ne yapması gerektiğini her zaman bilemeyecek ve önceleri beceriksiz davranacaktır.

- Aşk her zaman âşığa kılavuzluk etmiştir.

- Kör kılavuz; madem ki henüz kullanmak istemediğim bu aşk sözcüğünü şimdiden ortaya attınız, şunu da ekleyeyim; seven erkek ne kadar âşıksa, o kadar beceriksizleşir; evet, arzusunun yanında çok da­ha gerçek bir aşk bulunacaktır; evet, arzusu salt bencil olmaktan çıkın­ca sevdiği varlığı incitmekten korkabilecektir. Hayvanlardan bile olsa, aldığı birtakım örneklerden, birtakım derslerden ya da ön öğretimler­den, hatta sevilen kadının kendisinden bir şeyler öğrenmedikçe...

- Yok canım! Sanki erkeğin arzusu kadının karşılıklı arzusuyla bir bütün haline gelmiyor da!

- Buna Longus ne kadar inanıyorsa, ben de o kadar inanıyorum. Daphnis’in yanılgılarını, bocalamalarını hatırlayınız. Nasıl! Bu koca­man beceriksiz âşığın bir kibar yosmadan ders almaya ihtiyacı yok muy­du?

- Söylediğiniz beceriksizlik ve tutukluklar çok çıplak olan bu ro­manın konusunu biraz zenginleştirmek ve birtakım serüvenlerle süslemek için konmuştur.

- Hayır, hayır! Bu hayranlığa değer kitapta, ince özenti örtüsü altında M. de Gourmont’un "Aşkın Fiziği" dediği şeyin derin bir bilimini görüyorum, benim için "Daphnis ve Kloe^'nin öyküsü örnek olacak kadar doğaldır.

_ Nasıl bir sonuç çıkarmak istiyorsunuz bundan?

- Şunu: Teokritos’un cahil çobanları daha yapmacıksız hareket ediyorlardı; "içgüdü" bu karşı cins bilmecesini çözmeye her zaman yetmez: Birtakım uygulamalar gerekir bunun için. Goethe’nin sözlerine küçük bir ek...

İşte bundan ötürü Virgilius’da Galatea kaçtı diye Damoitas’ın sö­ğütler altında ağlayıp durduğunu, buna karşılık Menelcas’ın dünyaya metelik vermeden Amyntas’la zevke daldığım görüyoruz.

"İstekle benim oldu, beni yakan Amyntas."

Leonardo da Vinci ne güzel söylemiş: "Seven sevdiğinin yanındayken dinlenir."

- Eğer karşı cinse dönüklük bir süre eğitilmeyi gerekiyorsa, itiraf ediniz ki, bugün köyde olsun, şehirde olsun, eğitilenlerden Daphnis ka­dar erken yaşta gözü açılmış olanların sayısı az değildir.

- Oysa günümüzde köylerde bile (ya da özellikle köylerde) kendi cinsine dönüklük oldukça ender görülen ve iyi karşılanmayan bir şey­dir. Evet, bir gün önce söylediğiniz gibi: Töre ve yasalarımızda her şey bir cinsi öbürüne doğru iter. Daha arzu duymaya başlamadan önce kü­çücük bir çocuğu, tüm zevklerin kadınla tadıldığına, onun dışında zevk mevk olmadığına inandırmak için, gizli olsun, açık olsun, amma da en­trika çevriliyor. Erkeğin sistemli olarak silinmesi, çirkinleştirilmesi, gülünçleştirilmesine karşılık "güzel cins"in çekicilikleri konusunda saçma­lığa kaçan nice abartmalar yapılıyor. Ama birtakım sanatçı topluluklar en fazla hayranlık duyulduğu, en yiğit çağlarda bu tutuma karşı koya­caklardır.

- Bu konuda ne düşündüğümü daha önce söyledim.

- Hatırladığıma göre, siz de, M.Perrier gibi, kadın cinsinin ötedenberi ve her yerde erkeğin arzusunu canlandırmak, yetersiz bir gü­zelliğin eksiklerini tamamlamak için başvurduğu o değişmez süslenme kaygısını övmüştünüz.

- Evet: Sizin "yapma çekicilik" dediğiniz şey. Neyi kanıtlayabildiniz? Süslenmenin kadınlara yaraştığını. Doğrusu da bu! Hiçbir şey süslenip püslenen, yüzünü boyayan bir erkekten daha tiksindirici olamaz.

- Tekrar söyleyeyim, bir delikanlının güzelliğinde tellenip pullanmanın payı yoktur. Yunan heykellerinde erkek vücudunun çıplaklığa nasıl ağır bastığını görmüştük. Bu kınamanızda Doğu ülkelerindeki tö­releri de hesaba katınız; çünkü Doğuluların her konuda bizim gibi düşünmediklerini bilirsiniz. Delikanlıyı saklayacak, çirkinleştirecek yer de süsleyin biraz onu, güzelliğini ortaya çıkarın, ne sonuç vereceğini Montesquieu şöyle anlatıyor:

"Roma’da sahneye kadınlar değil, iğdiş edilmiş kadın kılığında er­kekler çıkar. Bunun ahlak üstündeki etkileri çok kötüdür: Çünkü Romalılarda hiçbir şey bundan daha fazla fizyolojik aşk uyandıramaz." Daha ilerde şunu diyor: "Ben Romadayken Capranica Tiyatrosu’nda iğdiş edilmiş iki çocuk vardı; Mariotti ve Chiostra, sahneye kadın kılığında çıkarlardı, hayatımda gördüğüm en güzel yaratık­lardı bunlar ve bu konuda en sağlam ahlaklı kimselerde bile Gomore zevkleri uyandırabilirlerdi.

Genç bir İngiliz, bunlardan birinin kadın olduğunu sanarak, deli gibi aşık oldu ve bu tutkunluğu bir aydan çok sürdü. Eskiden Floransa'da grand dük Cöme III, aşırı tutkusundan ötürü böyle bir düzen kur­muştu. Bir kere düşününüz, bu konuda yeni Atina demek olan Floransa’da bunun etkileri ne olur artık!"(Voyages, cilt I, s. 220-221), yine bu konuda Horatius’un şu sözünü tekrarlıyor:

"Doğal olanı kovdunuz mu, dörtnala geri döner":

"Naturam expelles furca, tamen esuqe recurret" istediğimiz anlatıma çekebiliriz bunu.

- Şimdi sizi iyice anlıyorum artık: Sizin için "doğal demek kendi cinsine dönüklük demektir; insanlığın doğal ve normal kabul etmek densizliğini gösterdiği ilişkiler, erkekle kadın arasında olanlar; işte sizce yapma olan bunlardır. Haydi! Söyleyin de kurtulun...

Kısa bir süre sustuktan sonra:

- Düşüncemi saçma göstermek kuşkusuz kolay bir şey, ama kitabımda bu görüşümün az önce ortaya koyduğumuz öncüllerden kendili­ğinden çıktığını belirttiğim zaman hiç de o kadar temelsiz görülmeyecek.

Uzun süredir bir yana bıraktığımız bu kitaba dönmesini rica ettim ondan. Tekrar konuşmaya başladı:

V

- Dün size hayvanlardaki "önsel içgüdü" buyruğunun her zaman, sanıldığı kadar zorlu ve kesin olmaktan uzak olduğunu göstermeye gay­ret etmiştim ve bu "cinsel içgüdü" deyiminin fark gözetmeden kapsadı­ğı: Organın katıksız gereği, baskısı, beğeninin değişmesi, dış güdüye, nesneye boyun eğmek gibi karışık anlamların neler olduklarını aydınlat­maya çalışmıştım; tüm eğilimlerin, ancak yumurtalık çalışmalarından çıkan koku erkeği yönettiği ve onu çiftleşmeye ittiği zaman yoğunlaş­mış ve çözülmüş olduğunu ortaya koymuştum.

Bugün de şunları söyledim: Hiçbir koku, erkeğin duygularını ege­menliği altına alamaz ve her çeşit arzu doğurma yeteneğinden (dişi hayvanın kısa süren dayanılmaz çekiciliğini anlıyorum bundan) yoksun olan kadın artık her zaman istek uyandırıcı olmaktan başka bir şey iste­mez olur ve (hiç olmazsa Batı ülkelerinde) yasaların, törelerin ve daha bir sürü şeylerin onaması, teşviki ve yardımı ile bilgisini buna harcar. Diyordum ki, çoğu zaman yapma şeyler ve gizleme (soylu şekliyle utanç) süs ve örtünme bu çekicilik yetersizliğini karşılar... Bu, süslerin­den iyice sıyrıldıkları zaman kadınların (ya da özellikle bir kadının) çekimine birtakım erkekler karşı durulmaz bir şekilde kapılmayacaklar mı demektir? Kesinlikle değil! Nasıl ki, birtakımı da güzel cinsin bütün çekiciliklerine, kesin buyruklara, öğütlere, tehlikelere bakmayarak dayanılmaz bir şekilde delikanlıların çekimine kapılıp giderlerse. Ama şunu savunuyorum ki, yeni yetişenlerde uyanan arzu, çoğu zaman belir­li bir istek olmaktan uzaktır; şehveti ne cinsteki bir varlığa karşı duyarlarsa duysunlar, bundan hoşlanırlar ve ahlakları arzularından doğan kararlardan çok, dışardan aldıkları derslerle şekillenir; isterseniz şöyle de anlatabiliriz bunu: Arzunun deneye dayanmadan kendiliğinden kesinleşmesi pek olağan değildir, ilk deneylerde verilerin salt arzudan gelmesi, bunların tam arzunun seçtiği veriler olması ender görülen bir şeydir. Yoldan çıkarılması en kolay olan eğilim nefse değgin olandır ve... 

- Öyle de olsa ne çıkar!.. Sözü nereye getireceğinizi anlıyorum; şimdiden şu kanıyı aşılamak istiyorsunuz: Her genç kendi haline bırakı­lırsa ve dış baskılar işe karışmazsa -diğer bir deyimle, eğer uygarlık gevşerse - kendi cinsine dönüklerin sayısı daha da artar.

Goethe’nin sözünü size söylemek sırası şimdi de bende: "Kültü­rün doğaya karşı kazandığı bu zaferi hiç elden kaçırmamak, ne fiyata olursa olsun geri vermemek gerekir."

https://en.wikipedia.org/wiki/Tomb_of_the_Diver

Edouart Henri Avril'den Greek

 

VEDA (15.06.2015. / ÇANAKKALE)

Nietzsche ve Zaman Kavramı

D. W. Dauer

Cogîto, SAYI: 11, 1997

Nietzsche ve Zaman Kavramı

1.   GİRİŞ

Evet, kökenimi biliyorum!

Alev gibi bastırılmaz

Kendimi tüketir, parıldarım.

Neye dokunsam ışığa döner,

Neyi bıraksam kömüre:

Hiç kuşku yok, alevim ben!

Nietzsche çeşitli kavramların simgesi olarak çok sık kullanır alevi; ne var ki, bu şiirinde, kendini açıkça bu bastırılmaz, söndürülmez ve ne yazık ki, tüke­nen alevle özdeşler. Bu alev, inanılmaz bir güç ve görkemle yandıktan sonra, Lange-Eichbaum'un aktardığı gibi, baştan aşağı yanıp kavrulmuş bir kratere çevirmişti ruhunu; tıp tarihinde eşi görülmedik bir durumdu bu.

Ne olursa olsun, Dr. Lange-Eichbaum Aralık 1888'e gelinceye dek Nietzsche'nin aklının yerinde olduğuna inandığı için, tıbbi bir teşhise kalkışmadan, en ünlü yapıtı olan Böyle Buyurdu Zerdüşt'e kulak verelim; buna karşılık, Dr. Lange-Eichbaum aynı dönemde, yazarın tüm üretkenliğinin üst-insanın dorukla­rında dolaştığı kanısındaydı. Nietzsche'nin dahice üretken dönemi 1881-1884 yılları arasına denk düşer; bu dönemin doruk noktası ise, Zerdüşt'ün büyük bö­lümünü inanılmaz bir hızla yazdığı 1883-1884 yıllarında yer alır. Nietzsche'nin zaman kavramını çözümlerken Zerdüşt üstünde toplayacağım tüm dikkatimi.

Hem yaşamı hem de ölümü açısından trajik bir yazgıya sahipti Nietzsche. Kendini oluşturduğu ilk yıllardaki tinsel öğretmeni Schopenhauer'in etkisin­den hiçbir zaman tam olarak kurtulmamıştı. Geçici ustasının nirvana'sı doyurucu gelebilir miydi ona? Gelemezdi, çünkü böyle bir şey kendi kendini yadsıma okuluna teslim olmak demekti. Yaşamın böylesi sönüşlerini kabul edemeyecek kadar önem veriyordu istemine; bu nedenle de, yeni bir şey bulması gerekiyor­du. "Sonrasız Geridönüş" düşüncesi. 1881 yılında "Zerdüşt" görümüyle birlikte onu, kendi anlatımıyla söylersek, yıldırım çarpmışa çevirmişti.

Schopenhauer özgün Budizm'de nirvana tanımı olmadığını, nirvana'nın saltık yokoluş kadar olumlu, mutlu gerçeklik anlamı da taşıyabileceğini bilmi­yordu. Nietzsche bunu, bir de nirvana'dan vazgeçmeye ilişkin Mahayana öğre­tisini bilse, o gösterişli "Sonrasız Geridönüş" ve "Üst-insan" düşüncelerini baş­ka biçimde ele alırdı kuşkusuz.

2. Çeşîtlİ Zaman Kavramlari

Nietzsche'nin felsefesini Zaman İncelemesi bağlamında konumlandırmak amacıyla, zamana ilişkin farklı düşünce türlerini kabaca sınıflandırmaya çalışa­cağım. Zaman düşüncesini iki öbeğe bölen, belki de en göze çarpan ayırım (a) çizgisel ve (b) çevrimsel zaman kavramlarıdır. Zamanı kesintisiz ya da kesintili olarak da ele alabiliriz ama, şimdiki gerçek amacımız bu değil. Zaman bir art arda geliştir ya da en azından bir art arda gelişi kapsar; çizgisel düşünce çerçe­vesinde, art arda geliş her iki yöne doğru sonsuza dek uzayıp gider. Çevrimsel düşünce çerçevesindeyse, art arda geliş bir yöne doğru genişletildiğinde, belirli bir uzunluğa erişir erişmez, geriye doğru dönüp öteki yönden buluşur söz ko­nusu genişlemeyle.

Çeşitli çizgisel zaman anlayışlarının ilkinde, kalkış noktası başlangıçta (ya­radılış) yer alır, ikinci anlayış var noktasına sahiptir (öte-dünya bilimi), üçüncü anlayış ise hem kalkış hem de varış noktasına yer verir.

Kimi zaman anlayışlarına göre, zamanın iki doğrultusu arasında içkin bir fark yoktur, kimi anlayışlara göreyse, iki doğrultu birbirinden özsel anlamda farklıdır. İlki geriye döndürülebilir zaman, İkincisiyse geriye döndürülemez zamandır. Geriye döndürülemeyen zaman geçmişten-geleceğe uzanan doğrultu­yu belirler, ama geçmişi de geleceği de belirlemez.Geçmişle geleceğin ayrı ayrı tanımlanmasıyla ancak şimdi'ye gönderme yaparak gerçekleştirilebilir. Bir an ise, çizgisel de çevrimsel de olsa, çizginin üstündeki bir noktaya benzetilebilir. Şimdi bir andır. Bu anlamda zamanının en küçük kurucu öğesidir. Ne olursa ol­sun, şimdi sabit bir nokta değildir. Bütün geçmiş anlar şimdi'ydi, bütün gelecek anlar da şimdi olacak. Bu anlamda ele alındığında, şimdi zamanın tümünü ku­caklar. Bir anlamda herhangi bir zaman parçasından daha uzundur.

3. Zaman ve Sonrasizlik

Sonrasızlık Zaman kavramının karşı-savıdır. Ama, bu karşıtlık, uzam ve zaman bağıntısıyla örneklendiği gibi, temel doğaya ilişkin bir fark anlamına gelmez. Sonrasızlık, deyim yerindeyse, zamanla aynı "kumaş"tan dokunmamıştır, ama gene de zamanın değişen yanı soyutlanmıştır. Sonrasızlık zamanın değişmeyen yanıdır, bu nedenle de, bir anlamda, zaman kesiminin tümünü kapsamak zorundadır.

Sonrasızlık kavramı, zaman kavramına bağlı demek ki. En alt ya da en il­kel sonrasızlık kavramı, tüm zaman düşüncesidir. Zaman kesimini düz bir çiz­gi ya da bir çember olarak uzamlaştırır, tüm kesimi de tek bir nesne olarak ka­bul ederiz. Bitimsizlik içinde sonsuzluğu göstermenin en yalın yolu çember ol­duğu için, çevrimsel zaman bu amaca özellikle uygun düşmektedir. İşte bu il­kel sonrasızlığa uzamlaştırılmış sonrasızlık adını vereceğiz.

Birçok felsefi düşünce dünyada bir tür değişmez temel olduğunu kabul eder. Hiçbir zaman değişmeyen ya da devinmeyen ve hiçbir zaman bölünemeyen Bir düşüncesine ilişkin Parmenides-Zenon geleneği, sonrasızlığın temelini oluşturur. Platon'un îdealar dünyası zaman içinde değil, sonrasızlık içinde va­rolur. Aziz Augustinus dünyanın zamanla yaratıldığını söylediğinde, dünyayı zamansız sonrasızlık yaratmış olmalı. Nirvana dünyası da, en azından Hinayana okulunda, özünde zamansız bir sonrasızlıktır. Bu kavram türü, zamansız sonrasızlık olarak sınıflandırılabilir.

Heraklitos'un aralıksız değişme düşüncesi, hiçbir sonrasızlık kavramına olanak tanımaz gibiyse de, gerçekte hiç de böyle değil. Değişmelerin gerçekleş­me kipi ya da yasası değişemez, bu nedenle de, sonrasız bir öğe olup çıkar. Hegelci diyalektik gelişme yasası ile Bergsoncu hep değişen elan vital'inin hep ka­lıcı bir yana sahip olduğu kesindir. Darwinci doğal seçme yasası, değişmeleri düzenleyip yöneten değişmez bir yasa olarak kabul edilebilir. Bunu, sürecin şeyleştirilmesi olarak düşünebiliriz. Bu tür sonrasızlığa oluşun sonrasızlığı ya da oluştan ayrılıp çıkan varlık diyebiliriz.

Son olarak da, an ve şimdi kavramlarıyla bağıntılı olarak, anı sonrasızlığın bir tasarımlaması olarak kabul eden bir düşünce okulundan söz edebiliriz. An olmadan zaman da varolamaz ama, an zaman olmadığı için geçerli bir düşünce bu. An kavramı, dört ayrı yoldan sonrasızlık düşüncesine götürür bizleri. Yol­lardan biri, her anın makro-evreni yansıtıp kapsadığını kabul etmektir. İkinci yol, geçmiş şimdi olduğu, gelecek de şimdi olacağı için, devinim içindeki şimdi'yi sonrasızlığın tasarımlaması olarak kabul etmektir. Üçüncüsü, anın öznenin yerini aldığını, eylemlere ilişkin kararlar verdiğini kabul etmektir; yaşamın ye­ridir. Bir de, anı zaman ve zamansız yerin keşişmesi kabul eden düşünce var­dır.

4. ÖTE-DÜNYA BİLİMİ

Öte-dünya bilimi zamanın sonuna ilişkin bir kavramdır. Son ise alışılageldiği üzere son derece önemli herhangi bir tür olayla ilintilenir. Kimi durumlar­da, öte-dünya bilimi bireyler düzleminde uygulanır (ayrı ayrı bireylere uygula­nır); kimi durumlardaysa, topluluk düzleminde uygulanır (tüm dünyaya uygu­lanır). Göründüğü kadarıyla, öte-dünya bilimi düşüncesinin kökeninde, dün­yanın sonunu getirecek, yıkıp geçici bir ateşe inanan Zerdüştiler yatmaktadır. Yahudi-hıristiyan öte-dünya biliminin, Zerdüştiliğin etkisiyle başlamış olduğu­na inanılır. Batı dünyası şu ya da bu biçimiyle öte-dünya biliminden bir türlü kurtaramadı kendini. Marksizm için de geçerli bu dediğimiz. Hindistan'da moksa ve nirvana bireysel öte-dünya bilimine ilişkin durumlardır.

Öte-dünya bilimi, söz konusu olan dinsel inançlara göre birbirinden çok değişik biçimlere bürünebilir. Ama, bütün bunların ortak yanı, öte-dünya bili­minin dünya yaşamının sonu olmakla kalmayıp, Zaman'dan Sonrasızlık'a geçiş de olduğudur. Bir sonraki bölümde Hint türü öte-dünya bilimini açıklayacağım.

5. Çevrİmsel Zaman ve Bu Zamandan Kaçiş

Çevrimsel zaman kavramı, akılda en kolayca canlandırılabilen kuramsal zaman imgesidir; bunun da en azından iki nedeni vardır. Nedenlerden ilki, kıl­gısal açıdan baktığımızda yaşamda gözlemlenen tüm değişmelerin dönemli ol­masıdır. İkincisiyse, çemberin sonlu içinde sonsuzu kavramanın en eski yolu olmasıdır. Zamanın çevrimselliği ile olayların art arda gelişinin çevrimselliğinin iki ayrı şey olduğu doğrudur. Ama, ayırt edilemeyenlerin kimliğini sapta­maya yönelik bir tür ilke benimseyip, bu iki kavramı eşdeğer sayabiliriz. Hin­distan ile Yunanistan'da çevrimsel zamana ilişkin önemli iki düşünce akımı çı­kar karşımıza. Pythagoras, Empedokles, Herakleitos, Platon ve daha başka düşünürler çevrimsel zamana inanmışlardı. Çevrimsel zamana ilişkin Hint düşüncesi, yeniden doğuş düşüncesine (Schopenhauer'in terimleriyle söylersek, ister Yaşama dönüş ister Ruhların göçü olarak yorumlansın) ayrılmazcasına bağlıdır. Bireylerin yeniden doğuşunu yöneten bu temel çevrime ek olarak, bir de Vişnu'nun dönemli yeniden-bedenlenmeleri gibi zamanlar vardır.

Çevrimsel zamana ilişkin Hint anlayışının en önemli özelliği, Hindis­tan'daki dinlerin, katlanılamayacak kadar acılı olduğunu kabul ettikleri yeniden-doğuş çevriminden kaçış ya da çıkış olanağı da sunmalarıdır. Brahmancılıkta bu çıkış yoluna moksa adı verilir; moksa bireysel ruh ile dünya ruhunun birliğini anlatır. Budacılıkta çıkış yoluna nirvana adı verilir; nirvana ise samsara'dan dışarı adım atmayı anlatır. Ruhların göçü zinciri nirvana'ya, yani sönüşe adım atmakla son bulur. Mezheplere ve öğretmenlere bağlı olarak, katıksız hiçlikten mutluluk dolu cennete varıncaya dek değişik yorumlar getirilir nirvana'ya. Özellikle vurgulanması gereken nokta, çevrimsel zamandan kaçışa yer veren öte-dünya bilgisinin bireylere uygulandığıdır, başka deyişle, zamandan sonrasızlığa geçişi ayrı ayrı her birey için öngörmektedir. Schopenhauer Hint düşüncesine nirvana dünya düşüncesini ekledi; bizim dilimizde bu, bireylere ilişkin Budacı öte-dünya biliminden kalkarak genelleştirilmiş, eşzamanlı, tüm evreni kapsar bir öte-dünya bilimi olarak kabul edilmelidir.

Nietzsche'nin çevrimsel zaman anlayışı, kendinden önceki Yunanlı ve Hintli düşünürlerden ayrılır; Nietzsche'nin çevrimsel zaman anlayışına göre, aynı durum, her şey tıpatıp aynı durumda geri gelerek, sonsuza dek gerçekleş­meli ya da geri dönmeli. Aynının sonsuz sayıda yinelenişini göğüsleyebilmemizi ister bizden. Ne var ki, bir durumdaki karşılaşmanın yinelenen bir karşı­laşma olduğunu görebilmek için, son karşılaşmada bunun aynı karşılaşma ol­madığını bildirebilecek farklı bir şey olması gerekir; küçük ama, her şeyin tıpa­tıp aynı olduğu koşulunu çiğneyen bir fark bu. Yinelenişten söz edildiğinde, aynı durumun geçmişteki olaylarının da anımsanması gerekir. Ama, biri kalkıp ta, bir önceki kez anımsanmış olandan fazla bir olay daha anımsarsa, kişinin zi­hinsel durumu bir önceki kezle tıpatıp aynı olamaz artık. Başka deyişle, her şey tıpatıp aynıysa, dünyadaki hiçbir anlık da bunun bir yineleme olduğunu fark etmeyecektir. Ancak tek bir zaman çemberine olanak vardır. Yinelenmeden söz edebilen kişi zaman çevrimin dışında olmalıdır. Nietzsche böyle biri mi? Yoksa, Tanrı mı? Hintlilerin çevrimsel zaman anlayışı, aynı olanın kesin biçimde geri- dönüşünü gerektirmediği için, bu mantıksal yanlıştan bağışıktır.

Hintlilerin çevrimsel zaman anlayışıyla Nietzsche'nin anlayışı arasındaki başka bir fark da, Nietzsche'nin anlayışının çevrimsel zamandan bir kaçışa izin vermemesinde yatar. Bu sorunu yazımın son bölümünde daha ayrıntılı ele alıp tartışacağım.

6. Nietzsche'nin Sonrasiz Geri Dönüş Düşüncesi

Nietzsche'nin "Sonrasız Geri Dönüş" düşüncesi iki ayrı yaklaşıma göre ele alınabilir: İlki fizik bilimler açısından, İkincisiyse ahlak düşüncesi açısından. Nietzsche'nin Ölümünden Sonra Yayımlanmış Parçalar adlı yapıtından bir alıntı yapmakla başlamak isterim:

Evren, belirli bir miktarda enerji ve belirli sayıda enerji merkezlerinden oluşur bi­çimde tasarlanabilirse, -bütün öteki kavramlar da belirsiz, dolayısıyla yararsız olursa- bundan çıkan sonuç, tüm varoluşu süresince evrenin, bu büyük talih oyununda, hesap­lanabilir sayıda düzenlenmeye girmek zorunda olduğudur. Sonsuz bir zamanda, şu ya da bu zamanda olanak çerçevesinde kalan her düzenlenmeye ulaşılması gerekir; dahası, sonsuz kez ulaşılması gerekir; her "düzenlenme" ile bunun bir sonraki "yinelenişi" arasında, hâlâ olanak çerçevesinde kalan bütün öteki düzenlenmelere de ulaşılmış olma­sı gerektiği ve bu düzenlenmelerden herbirinin de aynı sıra içinde baştan aşağı tüm bir düzenlenmeler dizisi belirlemesi gerektiğine göre, saltık anlamda özdeş dizilerin çev­rimsel bir devinimin de tanıtlanması gerekir: Evren, daha önce kendini sonsuz kez yi­nelemiş ve bu da oyunu ad infinitum sürdürüp giden çevrimsel bir devinim olarak gös­terilir. Nietzsche hiçbir gizli noumenon dünyasını kabul etmediği için, fizik dünyayı bir görünüş değil de biricik gerçek dünya olarak kabul etmişti. Bu neden­le, fizik dünyanın sonrasız geri dönüşünün gerçek ve kaçınılmaz olarak kabul edilmesi gerekir. Nietzsche'nin geri dönüşü, her şeyin her bakımdan kesinlikle- tıpatıp biçimde geri gelişi olarak kabul ettiğini anımsamak son derece önemli­dir.

Bununla birlikte, Nietzsche Sonrasız Geri dönüşün ahlaki yanını da ele alıp, buna önemli bir anlam yükler. Zerdüşt'ün II. Bölümündeki "Kurtarma üs­tüne" başlığında, [Zerdüşt şöyle der:

Yeryüzündeki şimdi ile geçmiş, -ah! dostlarım, en dayanamadığım şey budur;... Zamanın geriye doğru gitmemesi-onun [istem] öfkesi budur. "Olmuş olan": Bu­dur yuvarlayamadığı taşın adı.

Zamanın geriye döndürülmezliği İstem'i öfkelendirir.Zerdüşt, bir kez,İstem'in "budur kurtaranın ve sevinç getirenin adı" olarak duyurmuştu, ama İstemin kendisinin de daha tutsak olduğunu kabul etmek zorunda kalır.

Böyle idi": Budur istemin dış gıcırtısının ve en çekilmez derdinin adı. Olmuş şeylere karşı güçsüz olan istem, bütün geçmiş şeyleri öfkeyle seyreder... zaman ve za­manın arzusuna boyun eğdirememesi... Öç şudur, evet, yalnız şu: İstemin zamandan ve zamanın "böyle idi"sinden tiksinmesi.

Nietzsche'nin bir çözüm bulması gerekiyordu, ilk bakışta da bu çözüm bir ussallaştırma gibi gelir. Değiştiremeyeceği için, bunu istediğini ileri sürer, bu çözüm de tezgâhın bir sonraki ayağına hazırlık olur.

Her böyle idi" kırıntıdır, bilmecedir, korkunç rastlantıdır, -yaratıcı istem ona şöyle deyinceye dek: "Ama böyle istedim ben! —Yaratıcı istem ona şöyle deyinceye dek: 'böyle istiyorum ben! Böyle isteyeceğim ben!"

Önemli bir şeyin hazırlanmakta olduğunu sezdirmeye çalışmaz gibidir Ni­etzsche, ama artık Sonrasız Geri dönüş düşüncesinin başlangıcına iyice yaklaş­mıştır. Kullanılan zamanın "böyle istedim ben"den "böyle istiyorum ben'e sonra da böyle isteyeceğim ben"e doğru değişerek ilerlediğini gördük. Bir sonraki kez aynı durumla karşılaştığında, gene tıpatıp aynısını isteyeceği anla­mı taşır bu. Zerdüşt kendisini dinleyenleri, içinde bulunduğu şu tikel anda söy­lemiyorsa da, Sonrasız Geri dönüş düşüncesinin yaklaşmakta olduğuna hazırlamaktadır.

"Zerdüşt sözünün burasında birden durdu, en büyük ürküye kapılmış birine ben­ziyordu"

Hazırlık niteliği taşıyan üç başlık sonra, Nietzsche Üçüncü Bölüm'ün "Gö­rüntü ve Bilmece üstüne" adını taşıyan ikinci Başlık'ın Sonrasız Geri dönüş dü­şüncesini tanıtır:

"Şu geçide bak, cüce!" diye sürdürdüm konuşmamı, "iki yüzü var. Burda iki yol birleşir: Kimse bu yolların sonuna dek varamamıştır daha. -Şu geriye doğru uzanan yol: Sonrasızlığa dek sürer. Şu ileriye doğru uzanan yolsa, -başka bir sonrasızlıktır.- Birbirine karşıttır bunlar, bu yollar; birbirini başlarıyla iterler; - ve burda, bu geçitte birleşirler. Bu geçitin adı, üstünde yazılıdır: "An".

Ama kişi bunları izlese, -durmadan, daha, daha izlese, sanır mısın ki, cüce, bu yol­lar birbirine sonrasızca karşıttırlar." - “Düz olan her şey yalan söyler" diye mırıldandı cüce, küçümseyerek, "Her gerçek eğridir; zaman bile değirmidir." -"Ey ağırlığın ru­hu!" dedim öfkeyle, "o kadar hafifseme bunu! Yoksa seni oturduğun yerde bırakırım ha, topal; seni yukarlara ben taşıdım!"

Zerdüşt cücede bedenlenmiş ağırlığın ruhuna çıkışıyorsa da, cücenin "za­man bile değirmidir" sözünü benimser. Böylece, fizik kuramına başvurmaksı­zın çevrimsel zaman anlayışını getirir.

Bu arada, Nietzshe'nin zamanın geri döndürülmezliği konusunda son de­rece kesin bir tutuma sahip olduğunu belirtmek de ilginçtir: "... yönelişin (ileri­ye ya da geriye doğru) mantıksal açıdan birbirinden farklı olmadığını kabul edersem, yılanın kafasını tuttuğumda, kuyruğunu tuttuğumu düşünebilirim: Bu zevki size bağışlıyorum, sevgili Bay Dühring."

7. Amor Fati, Îstem, Üst-İnsan

Nietzsche'nin çevrimsel zamana verdiği ahlaki anlam, tüm felsefenin özü­nü oluşturur. Kişi sonrasız geri dönüşü göğüsleyebilecek, zevkini çıkartacak, hatta isteyebilecek kadar güçlü olabilir. Kısacası: "Neysen o ol". Bu deyişi da­ha kesinleştirmek için, cümleyi yeniden kurmamı hoşgörün: Nasıl olmak isti­yorsan öyle ol. Ne var ki, Nietzsche'nin "özgün" gibi gelen bu düşüncesi daha önce geçici "öğretmeni" Schopenhauer tarafından dile getirilmişti zaten. Ger­çekten de, Düşünce ve îstem Olarak Dünya adlı yapıtında Schopenhauer şunlan yazar:

Yaşamda... doyuma ulaşan., ve o zamana dek bildiği biçimiyle yaşamının hep sü­rüp gitmesini ya da yeni baştan kendini yinelemesini sakin ve bile bile isteyen ve sun­duğu zevklerin hatırına katlanmak zorunda kaldığı tüm güçlükleri ve yoksullukları istekle ve sevinçle kabul edecek kadar yaşamı seven... kişi- işte bu kişi "sürüp giden, yus­yuvarlak dünyada doğru kaynamış sağlam kemikleri üstüne" güvenle basar ve hiçbir şeyden de korkmaz.

İşte, değerlerin bu tersine çevrilmesiyle, keyfi ve rastlantısal gibi gelen yaz­gı sonuçları şimdi artık istemin istediği şeyler olup çıkar. Güçsüz birinin kendi kendinden düşkırıklığına kapılması gibi görülebilecek olan Amor fati, yazgı aş­kı, Nietzsche'nin düşlerinde yürekli birinin erdemine dönüşür.

Özgür bir yaratıcıdır bu İstem, doğası gereği de, geleceğe yöneliktir. Sonra­sız Geri dönüşü geçmişi geleceğe dönüştürür, böylece geçmişi İstem'in elinin uzanabileceği kadar yakına getirir. Aynı şekilde, yazgıcılık da özgürlüğe, rast­lantı amaca, hiççilik değerlerin kabul edilmesine, yaşamın yadsınması da yaşa­mın olumlanmasına dönüşür. Nietzsche Sonrasız Geridönüş'ün birbirine karşı bu iki yanının farkında değildi. Ne var ki, bu dönüşüm geriye doğru da gerçek­leşir; gelecek geçmişe, özgürlük yazgıcılığa, vb. dönüşür. Geridönüş değer ve amaç yokluğu olarak yorumlanırsa, geridönüş kuramı da Nietzsche'nin "hiççi­liğin en uç biçimi... Budacılığın Avrupalı biçimi (Europâischer Buddhismus)" dediğine benzeyip çıkar. Ne var ki, Nietzsche hiççiliğin uçurumunda sonsuza dek kalmak istememişti. Hiççiliği mantıksal açıdan en uç noktasına kadar götü­rüp hiççiliğin fatihi oldu. Bu başarıysa Erk İstemi düşüncesi, geleceği yaratma istemi, sonrasız geridönüş istemi düşüncesi sayesinde gerçekleşebilmişti. Alay­cı biri buna düşkırıklığı diyebilir, yandaş biriyse gözüpekçe bir davranış saya­bilir bunu.

Nietzsche olmaya değil oluşa inandı yalnızca. Richard Wagner'den öğre­nip hayranlıkla bağlı olduğu Diyonisosçu ve Apolloncu terimleriyle söyler­sek, Nietzsche Apolloncu'dan çok Diyonisosçu'ydu. Erk İstemi de devindiren Diyonisoscu güçtü. Sonrasız Geridönüş'ü ele almanın bir yolu da Erk İstemi'ni Heidegger'e göre "öz", Sonrasız Geridönüşü de "varoluş" olarak kabul etmektir. Nietzsche kendi İstem'inin Schopenhauer'in İstem'inden, Ding an sich'ten bambaşka bir şey olduğunu tanıtlamak istediği için, büyük olasılıkla buna karşı çıkardı. Scho­penhauer'in İstem'i doymak bilmezdir, dolayısıyla herhangi bir şeyin eksikliğini duyar sonrasızca, Nietzsche'nin İstem'iyse tamamlanmışlıktır. Erk İstemi, Daha İstemi'dir. Aynını daha çok kez geridönüşüne sahip olma İstemi'dir. Üst insan da bu İstem'in kişileşmesidir. Ahlakı da "zorundayım" değil "istiyo­rum" dur.

8. Nietzsche'nİn An Düşüncesi

Nietzsche'nin Sonrasız Geridönüş düşüncesi yaygın bir biçimde bilinse de, an kavramını vurguladığı daha az bilinir. Nietzsche an düşüncesini Zerdüşt'ün üç ayrı yerinde üç ayrı anlamda kullanır. Bu kavramlarda Sonrasız Geridönüş kavramı arasında nasıl bir bağıntı bulunduğunu son bölümde ele alacağım. Bu bölümdeyse, üç ayrı an kavramını işleyeceğim. An kavramının ilk anlamıyla görüldüğü yer 1. Bölüm'ün "Armağan eden erdem üstüne" adlı başlığıdır.

Ve dostlarım olacaksınız bir daha ve bir tek umudun çocukları: O zaman büyük öğleyi sizinle kutlamak için, üçüncü bir kez olacağım aranızda. -Şudur büyük öğle: İnsan, hayvanla Üst-insan yolunun ortasındadır ve akşam yolunu en büyük umudu ola­rak kutlamaktadır: Çünkü bu, yeni bir sabah yoludur. -O zaman kutsar kendini batan kişi, karşıya ve öteye geçen olduğu için; ve bilgisinin güneşi tam tepesinde durur. -"Öldü bütün tanrılar; Üst-insanın yaşamasını istiyoruz artık".- O büyük öğlede son arzumuz bu ola!

Öğlen düşüncesi, ayrı ayrı çağrışımlara yol açan, çok çeşitli anlamlara bürüne bürüne kendini gösteren bir örge. Nietzsche'nin Öğlen sözcüğüne verdiği anlamları özenli biçimde çözümlemek amacıyla, okura Kari Schlecta'nın bu konuda kaleme alınmış en aydınlatıcı yapıt olan Nietzsches Grosser Mittag adlı ki­tabını salık vereceğim. Alıntı yaptığımız bölümde, büyük Öğle'nin karar verme anı, insanın batıp üst-insan'ın doğduğu nokta olduğu düşüncesi egemendir.

LİSE

"Bir lise yatılı öğrencisi, yüzyıllara bedel yıllar boyunca, gözlerini üzerinden eksik etmeyen bir uygarlık paryasınca baskı altında tutulursa, sabahtan akşama akşamdan ertesi sabaha, amansız bir kinin uğultulu dalgalarının yoğun bir duman benzeri yükseldiğini duyumsar, kendisine patlamaya hazırmış gibi gelen beyninin içinde. Hapse atıldğı günle yaklaşan çıkış günü arasında, yoğun bir ateş sarartır yüzünü, kaşlarını çatıklaştırır ve oyar gözlerini. Düşlere dalar geceleri, uyumak istemez çünkü. Gündüzün, bu alıklaştırma evinin duvarlarının dışına fırlar düşüncesi, bu sonsuz dehlizden kaçıp kurtulacağı, ya da buradan kendisini bir vebalı gibi dışarı atacakları ana uzanır; bu eylem de anlaşılır."

sf. 59 (Maldoror)

İNSANIN KENDİ DOĞASIYLA SAVAŞI

***

M. Mukadder Yakupoğlu

İnsanı diğer canlılardan ayıran onun doğal durumunun doğal olarak sür­dürülebilir olamamasıdır. İnsan doğal haliyle öyle bir çelişki içindedir ki bu çelişkiyle varlığını sürdürmesi olanaksızdır. Bu nedenle varlığını sür­dürmeye karar veren bir insan yaşamının dayanacağı temeli belirlemek zorundadır. Ama bu temel çoğunlukla daha önceden belirlenmiştir ve de insan kendiliğinden bu yaşam biçimini kabullenir. Daha doğrusu her gü­nün getirdiği zorunluluklar insanı belirli bir yaşam biçimine mahkûm hale getirir. Bu mahkûmiyet insanın kendi doğal durumunu dönüştürme arzu­suna yol açar. Bu arzu çoğu zaman pratik yaşama biçimini benimseme yoluyla günlük bir programın parçası haline gelir.

Yaşama biçiminin belirlenmesinde önceki kuşakların yaşama biçimle­ri model oluştururlar. Aile ve okul eğitimi bir ölçüde insanı nasıl yaşaya­cağı konusunda koşullandırır. Bu koşullandırma yaşamın acı gerçekleri karşısında yavaş yavaş etkinliklerini kaybederler. Bu süreçte insan yaşa­mı konusunda karar vermek zorunda olduğunu fark eder. Bu zorunluluğa rağmen insanların çoğu kendilerini olayların akışına bırakır. Bu durumda o insanların yaşamının nasıl olacağını ekonomik sistem ve onunla bağlan­tılı olarak toplumsal kurumlar karar verir.

Bu kayıtsız çoğunluğun karşısındaki azınlık ise kendi yaşamları üzeri­ne kararı kendileri vermek isterler. Bu azınlığın önünde geniş bir yelpaze vardır. Verilecek kararların her aşamada yeni kararlar almaya neden ola­cağı açıktır. İnsanların çoğu böyle bir sürece dayanıklı olabileceklerini düşünmediklerinden halihazır kalıpların içinde kalmayı tercih edeceklerdir.

Hiyerarşik yapılanmaya boyun eğmek ve paranın güç olduğu savını kabullenmek, sistemin uyulmasını istediği önermelerdir. Dünyada kabul gören baskın yaşama biçimi, hiyerarşik basamakları çıkmaya çalışmak veya para kazanmanın bir yolunu bulmak için öldüresiye çaba göstermektir. Sosyoloji ve sosyal psikoloji bu yaşam biçimini bir veri olarak kabul eder. Bu kabul edişin doğal sonucu olarak insanın diğeri tarafından kabul edilmesinin ön koşulu ya hiyerarşik bir basamakta bulunmak, ya da parasal bir güce sahip olmaktır.

Bu önerme genel olarak doğrudur ve zaten bu nedenle pratik yaşam biçimi genel olarak insanların benimsediği bir yaşam biçimidir. Bir önermenin genel olarak doğru olması onun mutlak anlamda yanlış olduğunu gösterir. Pratik yaşam biçimini kabul etmeyen, sosyolojik determinizmi reddeden insanların sayısı az değildir. Bunun nedeni pratik yaşam modelinin insan ruhunu tatmin edemeyişidir. Bu model öncelikle statü ve para üretimine neden olur ve toplumsal alan enflasyonist bir statü ve para gösterisine sahne olur. Başkası tarafından kabul edilme arzusu trajikomik bir tiyatro oyununun sürekli tekrarlanmasına neden olur.

Kapitalist üretim-tüketim sisteminin dayattığı sosyolojik oluşumları karşı konulamaz gerçekler olarak kabul eden çoğunluk hep birlikte tek tip bir yaşam biçimini egemen kılmışlar ve böylece tarihin bitişini ilân etmişlerdir.

Ama isyankâr bir azınlık insanlığın içine düştüğü bu yoksul yaşam bi­çimine karşı çıkmış ve öngörülemeyen yaratıcı bir devinimle yepyeni yaşam biçimlerinin örneklerini ortaya koymuşlardır.

Pratik yaşam biçimi aldatıcıdır, çünkü insana bir amaç sunmaz. Bir gün bitecek günleri iyi geçirmek üzerine kurulu ve diğer insanların yaşa­mına kayıtsız kalmayı öğütleyen ve özü ahlâki bir norma dayanmayan pratik yaşam biçimi insanı ruhsal sefalete götürür. Bu nedenle bu yaşam biçimine isyan etmek ahlâki bir görevdir.

Pratik yaşam biçiminin ilkelerini şöyle özetlemek mümkündür: yaşam maddi bir olaydır, yaşamı mümkün kılan hücrelerin ve özellikle nöronla­rın birleşmesinden meydana gelen biyolojik makinenin düzenli işleyişi­dir. Bu makinenin iyi çalışması için en uygun ortamı yaratmak pratik yaşam modelinin temelini oluşturur.

Pratik yaşamın amacı yaşamın içinde kalmak zorunda olduğundan kendi kendini yok etmeye mahkûmdur. Ne kadar saçma görünürse görün­sün yaşamın dışına sıçrama zorunluluğu kaçınılmazdır. Belki de bu saç­malık insanı hep intiharın sınırında tutar. Yaşamın dışına sıçrayarak saçmalığın baskısından kurtulabiliriz. İntihar pratik yaşamın neden olduğu bir eylemdir.

Pratik yaşamın görünürdeki cazibesi aldatıcıdır. Bu cazibe sanki yaşamı dolu dolu yaşamak mümkünmüş gibi bir olasılık yaratır. Böyle bir Olasılık yoktur. Aslında başkaları tarafından kabul edilme kaygısıyla sür­dürülen pratik yaşam bir dizi atraksiyonu (dikkat çekici davranışları) gerekli kılar.

Kendi kendine yani içe dönük yaşam varlığımızın özüne inmemizin olmazsa olmaz koşuludur. Buna karşın pratik yaşam bizi bizden uzaklaştırır ve özümüze yabancılaştırır. Varlık bir zevk makinesine indirgenir, (Goethe’nin Faust’unu anımsayalım. Şeytan Faust’u bir zevk makinesine dönüştürmeye çalışır ama Faust’un ruhu bu makineleşmeye direnir. Belki de felsefi veya dinsel yaşamın çıkış noktası bu direnmedir.

İnsanın kendi kendisiyle savaşımı, insanı hiçbir yere götürmeyen pra­tik yaşamla bir amaç varmış yanılsamasını mümkün hale getiren dinsel- felsefi yaşam arasındaki uzlaşmanın zorluğundan doğmaktadır. Kendini akıntıya bırakmak, içgüdülerin mutlak egemenliğini kabul etmek çoğu insanın seçtiği yoldur ve sonu anlamsız bir hiçliktir.

Yaşam bize verilen biyolojik bir sıçrama mıdır? Buradaki “biz” ne an­lama gelmektedir? Biz kendimize atfettiğimiz metafizik bir öze işaret etmektedir. Biz veya ben olgusu yaşama dışarıdaki bir fenomen olarak bakmamızı sağlar. Bizi dışarıya doğru uzatan bu biyolojik sıçrama içinde hep potansiyel bir düşüşü taşır. Yaşam kısa bir süre yükselen ve daha sonra sürekli düşüşe yönelen bir titreşim gibi algılanabilir.

kaotikbenlik.blogspot.com.tr/2015/06/dostlugun-guzelligi-foucault-erillik-ve.html

Dostluğun Güzelliği: Foucault, Erillik ve Sanat Yapıtı

Kendisini hiç gizlemeyen, kişiyi deli eder: öylesine çekinmeniz gerektir çıplaklıktan! Evet, tanrı olsaydınız, o zaman utanabilirdiniz giysinizden! Dostun için ne denli süslensen azdır; çünkü sen onun için, bir ok ve bir özlem olmalısın Üstinsana.

(Nietzsche, Böyle Buyurdu Zerdüşt)

“Kendi yaşamının şairi” olan Üstinsana geçiş, tek başına aşılacak bir yol değildir. Dostluk, Nietzsche'nin insanın yaşamını nasıl “gösterişli bir tarz­da” düzenleyeceğine dair görüşlerinde önemli bir rol oynar. Dostlar, sanat gibi, kendi yaşamımıza belli bir mesafeden ve farklı bir bakış açısından bak­mamızı sağlar. Nietzscheye göre dost insanın “en iyi düşmanı” olmalıdır. Yani dost, ötekinin bütün çirkin ve sağlıksız yanlarının düşmanı olmalı­dır. Dost, insanın amaç edineceği bir güzellik deneyimi sunmalı ve böylece ötekini, mevcut durumunun sefilliğini küçümsemeye cesaretlendirmelidir. Nietzsche’nin metinlerinde sanatçının rolüyle dostun rolü arasında belli bir yakınsama gözlemlenir. Sanatçılar bir şeyi güzelleştirmek için o şey­den uzaklaşmanın yolunu ortaya koyar. Benzer biçimde, (iyi) bir dostluk­ta da mesafe gereklidir. Bunun nedeni, dostluğun “hata ve aldatma" üzerin­de temellenmesi ve bu türden insanca (pek insanca) ilişkileri sürdürmek için bir miktar sessizliğin gerekli oluşudur. Bundan da anlaşılacağı üzere, dost "görmek istememelidir her şeyi” (Zerdüşt, s. 59). John Coker’a göre, Nietzsche başkalarını oldukları haliyle değil neye dönüştüklerine göre kabul edip sev­mek gerektiğini savunur. Bir başka deyişle, dost başkası olarak sevilmeli­dir, komşu ya da Aynı olarak değil. Nietzsche bu görüşünü şu dizelerde ifa­de eder:

Lütfen burnumun dibinden biraz öteme yerleş,

Biraz uzağımda, biraz da yükseğimde eğleş!

Yoksa nasıl derim ben, “cananım yıldızlara eş”?

(Nietzsche, Şen Bilim, 30)

Nietzsche, sanat gibi dostluğu da iki temel türe ayırır: yaşamı olumlayan ve yaşamın tıka basa doluluğunda temellenen dostluk ve yaşamı reddeden ve şefkatte ve yaşamın yoksullaştırılmasında temellenen dostluk. Şöyle buyurur Zerdüşt: “Kendisinde dünyanın yetkin durduğu, iyinin kabı olan dostu öğre­tiyorum size - her zaman bağışlayabileceği yetkin bir dünyası olan yaratıcı dostu.” (Zerdüşt, s. 63) Nietzsche, iyi dost olmadan önce kendimizi (yani ola­bileceğimiz şeyi) sevmemiz gerektiğini savunur. Antikitede dostluğun en yüce duygu kabul edildiğini ve kendine yeterliğin ve bereketin “kutsal kardeşi” ol­duğunu iddia eder. Ben bu makalede Foucault’nun son dönem yazılarında, bu antik ethos'u yirminci yüzyılın son dönemi bağlamında hayata döndür­me yolunda bir çabanın bulunduğunu savunacağım. Nietzsche şöyle sorar: “O yüce sanatı, şenlik sanatını kaybedersek, sanal eserlerimizin sanatının ne anlamı kalır?" (Şen Bilim, s. 144) Zerdüşt yanıt verir: “Yeryüzünün şenliği ol­sun size dost ve üstinsanın önceden duyulması” (Zerdüşt, s. 63) Ben dostlukla sanat arasındaki ilişkinin Foucault'nun son dönem yazılarında tekrar ortaya çıktığını öne süreceğim. Foucault'nun çalışmaları bazen erkek egemen yapısı nedeniyle eleştirilse de, bana göre onun “bir sanat yapıtı olarak yaşam mef­humu egemen erkeklik söylemlerini aksatır. Bundan başka, dostluğu modern toplumsal cinsiyet rejimine ve onun temelindeki heteroseksüel söyleme mey­dan okumanın temel alanı olarak konumlandırmamızı sağlar.

Gelgelelim, burada duraklamamızın bir nedeni de muhtemelen Nietz­sche’nin dostluk anlayışının eril yapısıdır. Linda Williams, Nietzsche'nin dostluk anlayışında kadınlara da yer olup olmadığını sorgular. Geleneksel dostluk söylemini bozan bir şey varsa onun Kadın olduğunu işaret eder. Nietzsche, sadece kadınların değil erkeklerin de dost olma yeterliliğini eleşti­rerek endişelerimizi biraz olsun yatıştırır. Şöyle yazar: “Ama deyin bana siz erkekler, hanginiz dostluğa yeterlisiniz? Ah sizin yoksulluğunuz, ey erkekler, hele sizin gönül oburluğunuz! Sizin dostunuza verdiğiniz kadarını, ben düş­manıma dahi veririm, hem bununla züğürtleşmem. Arkadaşlık var: ko dost­luk olsun!” (Zerdüşt, s. 58) Buna rağmen, Nietzsche'nin mesafe ve sessizliği takdir edişi bizim için, dostlukla ilişkilendirilen duygu ve yakınlığın “eril” reddini andırmaktadır. Nietzsche’nin düşünceleri yine de dostluğun doğası­na ilişkin önemli sorular öne sürmektedir ve bizim de ona yöneltecek daha çok sorumuz olacaktır. Ama öncelikle Nietzsche’nin zamanında ve bizim za­manımızda (özellikle erkekler arasındaki) dostluğun durumunu ele alalım.

Sıkı Dostlar?

Oscar Wilde'ın 1895'te "bariz ahlaksızlık” suçlamasıyla yargılanmasından sonra erkekler arası dostluk yeni bir boyut kazandı. Bundan böyle cinsel­lik meselesi “eşcinsel” figürüyle birlikte erkekler arasındaki bütün ilişkile­rin merkezine oturacaktı. Gerçekten de erkekler arası dostluk, eşcinsellik hayaletinin güçlü heteroseksüel erillikler için bir tehlike teşkil ettiği en önem­li alandır. Wilde’ın başına gelen felaketin, erkeklerle sanat yapıtı arasındaki kati ayrımda izini bıraktığı nadiren dile getirilir. Wilde’dan bu yana, “sana­tın” alımlanışı hem “dişil” olanla hem de "eşcinsel” olanla kati biçimde ilişkilendirilmiştir- Wilde’ın etkili bir örneği olduğu “estet-dandy” figürünün bün­yesindeki üç unsurdur sanat, dişillik ve eşcinsellik. Dolayısıyla, heterosek-süellik kurumu ve eşcinsellik korkusunun, eril kimliklerin sanatla bağlantı kurmasını etkin biçimde engelleyen baskın erillik mefhumlarının inşasının esas unsurlarından olageldiği söylenebilir. Sanat, erillik ve dostluk arasında karmaşık karşılıklı-ilişkilerin söz konusu olduğu bu belirsiz alan, bu maka­lenin daha sağlam bir dayanak bulmak adına üzerinde temelleneceği zemin­dir. Heteroseksüel / eşcinsel ayrımının belirsizleştiği bir alan olarak dostluk, erkekler ve sanat arasındaki ilişkiyi tekrar düşünme imkânı sunabilir.

Eve Sedgwick eril eş-sosyal (homosocial) arzu ve eril eşcinsel arzu arasın­da bir devamlılık olduğunu savunur: “Bir erkek için, başka bir erkeğin erke­ği olmak, ‘erkeklere ilgi duymak’tan sadece görünmez, dikkatle bulandırıl­mış, hâlihazırda aşılmış bir hatla ayrılır." Homofobi burada, erkekler arası eş-sosyal ilişkilerin çağdaş biçimlerini ayakta tutan güç olarak ele alınmak­tadır. Sedgwick’e göre eşcinsel / heteroseksüel zıtlığı yirminci yüzyılda, bü­tün Batılı kimlikler ve toplumsal örgütlenme biçimleri açısından asli öneme sahip esas kodlardan biri olmuştur. Modern Batılı toplumların örgütlenişi­ne özgü dostluk belli ki bu bağlamda da bir rol üstlenmektedir. Ancak dost­luğun toplumsal cinsiyet sorununun ortaya çıktığı bir alan haline gelmesi sadece “homoseksüelin” maskesinin toplum önünde indirilmesinden sonra­ki döneme özgü değildir. Örneğin Alan Bray, on altıncı yüzyıl İngiltere'sinde “eril” dostla "oğlancı" arasındaki farkın, Elizabeth döneminde ileri sürüldü­ğü gibi keskin olmadığını söyler. Bray’e göre, cinsel açıdan uygunsuz fiil suçlamaları, erkekler arası dostluğun kamusal emarelerinin kolaylıkla fark­lı -oğlancı- bir ışıkta okunabileceğine dair örtük inanca dayanıyordu. Bu­nun sonucunda, Elizabeth döneminde, erkekler arasındaki yakın ilişkilerde takdir edilecek davranışlarla korkulacak davranışlar arasında bir ayrım yap­manın zor olduğunu görüyoruz. Burada, yirminci yüzyıldan oldukça farklı bir bağlam söz konusu ama bu farklılığın temelinde, oğlancılığın yaygınlaş­masının herkes için büyük tehlike teşkil edeceği düşüncesi var. Buna karşın, modern erkekler, korkularının yer değiştirmesini olanaklı kılan bir “eşcinsel azınlık’a sahip olmanın sağladığı rahatlığa (ya da rahatsızlığa) sahip. Bura­da sorgulanan, bu yer değiştirme stratejisinin başarısı.

HALLUCİNATİONS (Arture 385)

Nietzsche’de Siyaset, Dostluk ve Yalnızlık

(Derrida’nın Dostluğun Siyaseti’ndeki Nietzsche Okumasına Karşılık)

PAUL J.M. van TONGEREN

Bu makale, Nietzsche’nin, kişinin kendisiyle dost olmasının imkânsızlığını temel alan sinik dostluk anlayışına odaklanmak suretiyle Derrida’nın “üto­pik” Nietzsche okumasına karşıt bir okuma önerir. İnsanın siyasi tabiatını paylaşılan rasyonalitede ve ortak dostluklarda temellendiren Aristoteles’in aksine Nietzsche, sadece siyasetin değil, aynı zamanda bizzat insanın kendi­sinin de şiddetli bir teslimiyet ediminde kurulduğunu ve süregelen bir ikti­dar mücadelesi üzerinden tanımlanabileceğini öne sürer.

Bu makale, dostluk ve siyaset üzerine iki farklı düşünce geleneğini incele­mektedir. (Esas olarak Aristoteles ile bağdaştırılan) ilk gelenekte, ikisi (dost­luk ve siyaset) arasında pozitif bir ilişki vardır ve gerçek bir gerilimin varlı­ğından söz edilemez. Öte yandan (esas olarak Montaigne ile bağdaştırılan) diğer geleneğe göre dostluk siyasetle uzlaştırılamaz.

Dostluğun radikal aldatıcı tabiatını kabul edilmez bulduğundan aynı de­recede katlanılmaz bir yalnızlığa doğru yol alan Nietzsche’de bu iki gelene­ğin unsurlarına da rastlamak mümkündür. Çünkü inzivanın, kendini kendi­sinin başkasına dönüştürdüğünü ancak bir keşiş bilir, bu da gerçek dostluk için bir gerekçe, yalnız keşişi kendi kendini sorgulamanın derinliklerine dal­maktan kurtaran bir üçüncü unsurdur.

Makalede, Nietzsche için dostluğun, bütünüyle gerçekleştirilmiş bir dostluğa -yani içsel bir farklılık veya çoğulluğun dostluğuna- ulaşma yolunda, (insanlık halinin tümüyle ötesinde olan şeye, “Üstinsan'a götüren yolda) sa­dece bir aracı işlev görebileceği gösterilecektir.

1. Giriş: Derrida’nın dostluğun siyaseti üzerine kitabındaki Nietzsche

Derrida’nın kitabını doğru bir biçimde, bütünüyle ele almak, en azından be­nim açımdan imkânsız; kitap motifler, iddialar ve farklı doğrultularda uza­nan yan yollar bakımından öylesine zengin ve dolu ki, hakkını vermek için bir dizi makaleye ve hatta ciltlerce kitaba ihtiyaç olduğuna şüphe yok. Benim burada yapmayı hedeflediğim, Derrida’nın kitabına dair birtakım özetlerle işe başlamak (ki bu özetler, her şeyden önce, kitabın ne kadar azını anladığı­mı da kaçınılmaz olarak göstermiş olacak) ve esas yazarın Nietzsche olduğu bölümler üzerinde yoğunlaşmaktır.

Kitap, esas kökeni bilinmemesine rağmen kültürümüz tarihinde çok­ça tekrarlanmış ünlü bir alıntıyla açılır. Bu alıntıyı kullananlardan biri de Nietzsche’dir. Ama Nietzsche bu alıntıyı devrimci bir şekilde tekrarlar, yani onu tersyüz eder: 

“Belki de herkesin şöyle diyeceği bir neşeli gün de gelecek: ‘Dostlarım, dost yoktur!' diye haykırdı ölmekte olan bilge; 'Düşmanla­rım, düşman yoktur’ diye haykırıyorum ben de, yaşayan budala.” (İPİ I, 376)

Derrida’nın bu ters çevirme üzerine düşünme yollarından biri de onu, Nietzsche’nin dışlayıcı karşıtlıklara dair metafizik inanca ya da -Nietzsche’nin ifadesiyle- “değerlerin karşıtlığına dair inanç’a (İKÖ 2, s.18) yöne­lik eleştirisiyle ilişkilendirmektir, bu inanç, metafizikçilere, her kim bir şeyin karşıtından doğacağına inanıyorsa (hayal ediyorsa, der Nietzsche) o “bir bu­daladır”, bir delidir, dedirtendir. Derrida, dosttan düşmana geçişin, salt, bir şeyden onun karşıtına geçme anlamında bir ters çevirme olmadığını, dışlayıcı karşıtlıklar üzerinden düşünmekten başka bir düşünce biçimine, karşıt­lık ve dışlayıcılık mantığından, farklı bir mantığa geçiş olarak da algılanma­sı gerektiğini öne sürer.

Bu bir yandan radikal bir çatlak veya yarılma, diğer yandan da yarılma kavramıyla bağını koparan bir kırılmadır. Böyle bir kırılma veya kırılma­ma, tersine çevirme veya çevirmeme durumu (Nietzsche’nin gerçek dünya ile görünen dünyadan bahsettiği noktada muhtemelen en açık hale gelen dü­şünme biçimi) Nietzsche tarafından sıklıkla kullanılan şu sözcük aracılığıyla ifade bulur: "vielleicht", “belki", "peutetre”. Nietzscheci düşünme biçimi “belki’nin düşünülmesidir. Bu düşünme biçimi radikal bir yeniliği, yenili­ği ya da farklılığı metafizik karşıtlıklar mantığı uyarınca düşünülemeyecek olan şeyi duyurur ve gerçekleştirir. Nietzsche "belki"yi -kelimenin Heideggerci manasıyla— bir olaya dönüştürür. Derrida, bu belki kullanımını, tipik Nietzsche cümlelerindeki teleiopoietik (veya auto-teleiopoietik)* biçim diye ni­telendirdiği yapıyla ilişkilendirir. Bu cümlelerin çoğunda Nietzsche dostları­na: “meine Freunde...” [dostlarım] diye seslenir.

Dolayısıyla, başlangıçta bahsettiğimiz terse çevirme -yani, dosttan düş­mana, bilgelikten deliliğe çevirme (“Dostlarım, dost yoktur!" diye haykırdı ölmekte olan bilge; “Düşmanlarım, düşman yoktur” diye haykırıyorum ben de, yaşayan budala)- aynı zamanda bir bağlantı, henüz orada olmayıp da bu duyurma sırasında gerçekleşen bir bağlantı olarak da düşünülmelidir.

Dost ve düşman arasındaki ilişkinin, halihazırda bir geleneği olduğu her­kesin malumu. Bu geleneğin önemli bir unsuru kutsal metinlerde geçen şu ifa­dedir: “Düşmanını sev!” Fakat bu ifade, dostluk ya da sevgi ile düşmanlık ara­sında bağlantı kurmanın oldukça farklı bir yoludur. Çünkü buradaki bağlan­tı veya geçiş, sadece dışlamayı dışlamakla kalmaz, aynı zamanda tüm karşıt­lığı da ortadan kaldırır; ayrımı nötrleştirir. Sevilen bir düşman, artık düşman sayılamaz. Düşmanlarını sevenlerin düşmanları yoktur. Farkın, ertelemenin, teleiopoiesis kavramındaki "tele" unsurunun bu yok edilişinin aksine, Derri­da, farklılığı ve mesafeyi kurtaracak bir devrime, bir ters çevirmeye başvur­ma konusunda Nietzsche’nin yanındadır: aranan, orantısızlığı kurtaracak bir dostluk, oikeiotessiz bir philia ve salt farklılığın değil ayrılığın da siyasetidir.

Bu dostluk arayışı Nietzsche’nin dostluk imgesiyle, aslen inzivanın dostu olan dostlar ya da “dayanışma içinde” değil de "bir başına” olan dostlar im­gesiyle mümkün kılınır: Bunlar birbirleriyle özellikle dost olarak ilintili de­ğildir ve demokratik bir topluluk oluşturmak bir yana, bir topluluk bile oluş­turmazlar; bunlar, öylesi dostlardır ki geleceğin filozofları olarak, hakika­tin müşterekleştiği andan itibaren hakikat olmaktan çıktığını düşünürler.

Nietzschenin yazılarında bu topluluk olmayan topluluk tasvir edilir ve bizlerden -aidiyet olmayan bir aidiyet içerisinde- ona ait olmamız beklenir. Öte yandan, hitap edilenler olarak bizler, kendimizi, bu garip dostlarla dost ol­muş buluruz - ya da ortaya böylesi bir görüntü çıkar.

Derrida'nın ütopik Nietzsche yorumu

Derrida’nın Nietzsche okumasının (ne oranda benim yorumumdan kaynak­landığını bilemesem de) az çok iyimser-kehanetvari ve hatta ütopik tonu beni oldukça şaşırttı. Derrida'nın da kabul ettiği bazı korkutucu olasılıkları muhtemelen hafife aldığımın farkındayım. Ancak Derridanın “belki”ye at­fettiği önem de azımsanamaz: “belki”, bütün güvenceleri ve tahminleri aşan bir olasılığın ilanıdır. Derrida, Nietzschenin hitap ve duyurularındaki teleiopoietik yapıyı işaret eder; bu yapıda uzakta-olan eşzamanlı olarak hem ger­çekleştirilir hem de belli bir mesafede tutulur. Derrida, bu teleiopoiesisi mesihsel bir yapı olarak nitelendirir.

Derrida, Nietzschenin okuyucularını -onlara doğrudan hitap edip- ken­disiyle beraber, olacak olanların habercisi veya selefi yaparak, onları (yani, bizi) ilan edilen şeye karşı yüklenilen sorumlulukta pay sahibi yaptığını gös­terir-diğerlerinin (geleceğin filozoflarının) önünü açma, onların ortaya çık­masına müsaade etme sorumluluğudur bu. Ve Nietzsche bunu, bize dost diye hitap edip, bizleri kendi dostuna dönüştürerek yapar. Derrida, 317. sayfada, Zerdüşt’ün dost ve komşu üzerine olan sözlerini ele alır ve onları İncil deki komşu sevgisi üzerine sözlerle ilişkilendirir; Zerdüşt'ün İncil deki bu deyişi saptırdığını kabul eder, fakat bunu "pour en tenir la promesse” (vaadini ye­rine getirmek için) yapar.

Derrida, bu kehanetvari ve ütopik bakış açısından, bir topluluğa ait ol­mayanların oluşturduğu topluluk içinde bir dostluk imgesi seçer; hediyenin mantığı ve başkanın indirgenemez önceliğinin hükmettiği, dostluğun ve sev­ginin ötesinde bir sevme (ainıance), bir “olay” imgesidir bu sevgi. Ve Derrida karşılıklılık ve eşitlik idesinden bu ayrılmanın siyasal sonuçları ve imalarını sorgular, 

siyasal kavramını değiştirecek bir imkân arayışına girer.

Derrida'nın bu tavrı beni hayli şaşırtmıştı çünkü benim Nietzsche oku­malarıma göre -özellikle Nietzsche’nin dostluk üzerine yazdıklarında- asıl ön-plana çıkan, dostluğun imkânsızlığıydı. Bu makale aracılığıyla açıkla­mak istediğim de Nietzsche'de bulduğum bu zorlu dostluk imgesidir. Ve tartışmanın ilk bölümünde, bu iki Nietzsche okuması arasındaki farkı incele­meyi öneriyorum.

Bu hususta nasıl yol alacağıma gelince: Ütopik bir dostluk imgesinden yola çıkarak benzer şekilde ütopik bir siyasete varmaktan ziyade, Nietzs­che’nin siyaset üzerine düşüncelerinin bazı yönlerini sunacağım ve sonra­sında Nietzsche’nin dostluk üzerine yazdıklarına geçeceğim. Bu noktada ikinci bir soru veya başka bir tartışma konusu ortaya çıkacak: Ben bu aşa­mada, Nietzsche’nin sinik dostluk görüşüne temel oluşturanın, kişinin ken­disiyle dost olmasının imkânsızlığı olduğunu önereceğim. Fakat öncelikle, sıradaki konuyu inceleyelim:

2. Nietzsche’nin siyaset üzerine düşünceleri / Bir siyaset felsefecisi olarak Nietzsche

munch

Varolmak İçin Yazı

Ergenlikte yazının taşıdığı özel öneme çok sayıda psikana­list eğilmiştir. Bu sözcük açlığına, hissedilen şeyi sözcüklere tercüme etme yönündeki bu ihtiyaca, bu aciliyet duygusuna ve -kimi zaman işitilmeyen, bilinmeyen— bu hissedilenlere eğilmişlerdir. Ergenlik döneminde yazı, yaşanmış olanın en sadık ifadesi olarak görülür. Çocukluktan bu kopuş ve bilinmeze doğru bu büyük sıçrayış karşısında herkes kendi nirengi noktalarını bulmaya çalışır. İnsanın kaygılarını ve kuşkuları­nı, sorularını ve korkularını, dünyada varolma ve konumlan­ma güçlüğünü yazı yoluyla kaydetmekten daha iyi ne olabilir ki? Bir dönem günlük tutmaya ya da az çok mutlu bir halde şiir yazmaya kalkışmamış ergen var mıdır? ilk deneyimlerin ve başlangıçların çağına dair bu çiftanlamlı anıyı her birimiz kendi içimizde taşırız.

Yazı, çocukluğun bilinen dünyası ile uyanmakta olan ergenliğin bilinmeyen dünyası arasındaki eşiği saptamaya çalışır. Yazı, kişinin kendisiyle sürdürdüğü tekil bir diyalogdur; burada sır açma, umutsuzluk, tespit, düş ve hayal alanı, en çılgın ve en gizli arzular ifade bulabilir.

Oidipus yasasının ifade bulduğu dil olan anne dili. Ergenin kendini ayırmak zorunda olduğu bir başka istikrara kavuşur. Böylece, başka bir yerde başka bir dil, başka bir açıklama, yeni bir vaat aramak mantıklı gelir. Ergen, yazı aracılığıyla, anne babasının üstben kaydından, dönemin kültüründe cisimlenen kolektif üstbene geçer. Ütopyaların alanı, kimi zaman parçalanma yaratan bu “iki aradalık” içinde bulunur.

Psikanalist Moustafa Safouan şunu söylemektedir: "Yazı, sözün bir ediminden başka bir şey asla değildir.” Morrison sözünü yazıya bağladığından ve yazı kaydından söz kaydına geçtiğinden bu açıklama akla yatkındır. Ama yazı ergenin bir geçitten geçmesini sağlar ve böylelikle itkisel bir değişikliğe yol açarken, Morrison, çok zengin hayal gücünü sergileyerek, sanki sembolik kayda istiflenmek ihtiyacı içindeymiş gibi ya­zıya dahil olmuştur. Çünkü “sembolik olanla bir ilişki içinde yeniden doğabilmek için nesneyle belli bir hayali ilişki içinde ölmek” gerekir diye belirtiyor Jacques Lacan. Biz bunu, kişi­nin kendini yaratmasının zorunlu yolu olarak anlayabiliriz. Ama Morrison özellikle semboliğe bu geçişe gelip çarpar. Düşünmeyi ve yazmayı öğrenmek, yerleşik kural ve yasalar karşısında konumlanmayı kabul etmektir. Yazı gerçeğin ala­nına dahil olur ve kimi zaman orada semptom oluşturur. Şiir ise sözcüklerin müziğinden yararlanır, imleyen bileşimlerinin ürettiği anlamsızlık etkilerinden yararlanır. Bu anlamsızlıklar başlı başına bir semptom oluşturmaz, semboliğe katılımı en­gelleyici noktaları belirtirler, gerçeğin uçlarını yaratırlar. Bu nedenle şiir evrensel ve ebedidir. Shakespeare ebedi ergen Hamlet’e “Words, words, words...” (“Kelimeler, kelimeler, keli­meler...] dedirtmişti.

Ergen James Douglas’ın özel kişiliği açısından bu saptama­lar akla yatkındır. Ama kişiliğinin derinliklerine girebilmemiz ve tüm karmaşıklığı içinde kavrayabilmemiz için bir adım daha atmamız gerekiyor.

James Douglas’ın fazla eklektik okumaları muhtemelen yazısının niteliğini saptırmıştır; onun edebi ve şiirsel referanslar bütünü, düşüncesine olduğu kadar yazısına da etkide bulun­muştur. Kendi sorgulama ve özlemlerine yakın bir edebiyat türü onu çok erken yaşlardan beri cezbetmiştir. Şiirden besle­nir, aralarında ezoterik ya da felsefi kimi akımların da bulun­duğu birçok edebi türe girip çıkar. İçgüdüsel olarak araştırıcı ve meraklı ruhu onu son derece çeşitli türlerdeki metinleri okumaya yöneltir.

Bilgiye sınırsız bir açlık duyar. Yeni dünyalar keşfetmek ister ve bu araştırmayı öncelikle okuma ve yazmada gerçekleştirir. Daha ilerde, gerçeklik içindeki deneyimlere yönelecek ve kendi kanatlarını yakmaya dek varan, vazgeçemeyeceği bir hareketlik içine atılacaktır. Okumalarına paralel olarak, bütün varlığıyla yazıya doğru kaygı verici bir gerilim içinde yönelir.

Her ergen için yazı önemli bir dayanak ve güçsüz kalan sö­zün yerini tutan bir ifade tarzı olsa da, James için, daha acil koşullarda, yaşamsal bir zorunluluk söz konusudur: Hayat tehlike altındadır, ölüm kol gezmektedir. Onu, kendisine rağmen yazıya iten şey bir tür hayatta kalma güdüsüdür. Kimi ki­şilerin içlerinde dayanıksız, kırılgan bir hal vardır ve bu onları bastırılamaz bir yönelimle yazıya doğru iter. Kişide çok erken nüksetmeye başlayan kendine zarar verme ve özkıyım itkileri­ne kısmen de olsa karşı koymanın bir yolu olduğu hipotezini ileri sürebiliriz.

Şiirin Yasadışılığı

Depresyon Cehennemi

Jim Morrison yazılarında depresif yaşantısının acı dolu havasını ifade eder. Onun öznelliği yıkım ve terk edilme duygularının izini derinden taşımaktadır (Freudcu hilflosigkeit bebeğin başlangıçta hissettiği yıkımı da ifade eder).

Moırison’un duygu yoğunluğu ve bunları ifade tarzı döne­minin gençliği içinde yankı bulmuştur: Tüketim toplumunun yapay politik idealleri ile Vietnam Savaşı’nın dehşetinin şid­deti arasında bocalayan bir gençlik. Ama döneminin ötesin­de, sonraki kuşaklar da Morrison’un yıkım çığlığını ve bunun yanı sıra müthiş özlemini, çılgınca umudunu işittiler: olasılık­lar alanını, gerçekliğin sınırını daima daha öteye itme yönün­deki anlamsız fikir.

Karanlık fikirler onun şiirinde defalarca ifade bulmuştur.

^uBir Amerikan Duası”nda şunu belirtir:

“We’re perched headlong

on the edge of boredom

We’re reaching for death

On the end of a candle

We’re trying for something

That’s already found us.”

“Baş aşağı tünemişiz

sıkıntının kıyısında

Ölüme ulaşmaya çalışıyoruz

Bir mumun ucunda

Bir şey bulmaya çalışıyoruz

O bizi buldu çoktan.”

Ölüme olan ilgisi süreklidir; sanki var olmak için ölümle yan yana gitmek, sürekli ölümü düşünmek zorundaymış gibi hisseder.

Marazi olan şeyden aldığı hazzın ötesinde, bu, onun çöken öznelliğinin temelini, yani intihar fikrini ifade etmektedir. Şi­irsel üslup ve metaforlarla bu fikirleri süsleyerek bir anlamda yüceltiyordu.

Yaşam ile ölüm arasındaki bu hududun, ancak bir kez aşılabilecek bu eşiğin esiri olmuş, bu hudut onu büyülemişti. Canlılar dünyasıyla ölüler dünyasını birbirinden ayıran Antik Yunan’nı mitsel ırmağı olan Styx ancak tek bir yönde geçilebilirdi; ırmağın kayıkçısı Kharoon hariç.

Ama Morrison’un sorunsalı her şeyi araştırmak istemesiy­di: Ruhsallığının gizleri, başkalarıyla ilişkilerindeki gizler; gerçekliğin ve yaşamın sınırlarını, ölümün hudut bölgesinin hemen yakınına dek, görünürün, olasının ötesinde geriletebilecek olan şeylerin gizleri.

Geri dönüşsüz bölgeye yaklaşmak her zaman mümkün olsa da, aşılmaması gereken nihai bir sınır vardır.

Bu bastırılamaz ölüm içgüdüsünün dolaylı olarak “elini ateşe sokma” tavrında ifade bulup bulmadığını bu bakış açı­sından sorgulamak yerinde olur... Morrison’un ölümü kesin olarak hangi koşullarda gerçekleşmiş olursa olsun, onun gün­delik hayatı yaşayış tarzının, sonuçta yaşama ve önüne çıkan her şeyden haz alma yönündeki korkunç açlığına baskın çı­kan bu kendini yok etmeye varabileceğini düşünebiliriz.

Bu yoğun yaratıcılık yıllarından sonra Jim, Miami davası

dolayısıyla gerçekle yüz yüze gelir. Kimi zaman düşmanı ola­rak gördüğü ama yaratıcılığını daha da geliştirebilmek için aldatmayı bildiği bu dünyada neler olup bittiğini artık anlaya­mamaktadır. İlgisiz olmadığı başarı onu muhtemelen bir süre ayakta tutacak kadar yeterli narsistik tatmini sağlamaktadır.

O, sözcüklerin kıyısında durmaktadır. Özel bir işlev taşıdığına inandığı sözcüklerin sembolik yapısının eşiğine yerleşir. Bu özel işlev, onu temsil etme eğilimi, özellikle de var edebil­me eğilimidir, yani onun bir bilinçdışı öznesi olarak kalması­nı sağlamaktır. Eğer yazı bir dayanak olmazsa, hem narsistik düzlemde hem de kişilik düzleminde çökebilir.

Lacan James Joyce’un yazısında kendine özgü ve tuhaf şey­ler saptamıştır. Bunlar onun biricik yazısının hem dilbilgisi yapıları içerisinde hem de metnini renk renk süsleyen dilsel icatlar ve uydurmalar içinde tekilliğini, aynı zamanda da özel­liğini oluşturmaktadır.

Lacan, bu sözcük kuyumcusunun yazısındaki özel bir işle­vi bir yana ayırdı. Ona göre Joyce’u temsil eden şey yazısıdır. Anılan özelliklerle birlikte yazısı olmasa, James Joyce, kişiliğinin dayanaklarını ciddi olarak tehdit eden psikoza karşı kendini savunamazdı.

Lacan’a göre bir özne ancak gerçek, sembolik ve hayali kayıtların çok belirgin biçimde düğümlenmesiyle tutarlılığa ka­vuşuyorsa, bu durumda, kimi öznelerde bütünlüğü koruyan ilave bir öğe gerekir ki, Lacan da bunu semptom sözcüğünün eski yazılışıyla sinthomc olarak niteler. Bu sembolik eksikliği, yapı içinde kalabilmek için, yani özel bir psikopatolojik duru­ma yol açacak şekilde dengesizliğe düşmemek için bazı özne­lerde temel önem taşır. Hatta Lacan Borromea düğümlerinin uzaydaki figürasyonu yoluyla matematik bir modellendirme de önermiştir. Bu düğümler, kendi aralarında işbirliği yapa­rak, ancak eğer üçü birden -yani hayali, sembolik ve gerçek düzlemler-bağlıysa bütünü koruyabilecek şekildedir. Dahası, sirıthome kavramı üzerinde çalışarak, yeni bir düğümlenme biçimi keşfetmiştir; bu, üç yerine dört yuvarlaklı bir model- biçimidir.

Joyce örneğinde, onun bütünlüğünü koruyan şey yazısı, yazılı dille ilişkisiydi. Edebi yaratıya bu şekilde bağlanmasaydı, deliliğin kıyılarına erişme riski içinde kalırdı.

Ama James Douglas Morrison hakkında ne denebilir? Ya­pısının aynı türde olduğu ve yazıya yaşamsal bir zorunluluk olarak başvurduğu söylenebilir.

Bu ise, tersine, yaratıcılık ile psikopatolojik yapı arasındaki ilişkilerin sorgulanmasını gerektirir. Bu özneyi yazmaya, ya­ratmaya, tek kelimeyle yüceltim yolundan geçmeye iten şey nedir?

Morrison sürekli yaratma durumundaydı. Tüm defterlerini dolduruyor, metinleri daktiloda tekrar tekrar yazıyordu. Meçhul kişilerden oluşan bir kitlenin kahramanı olan Morrison, kendisini yazmaya yönelten, yaşamsal bir aciliyet, hayatta kal­ma hali içinde çalışmaya yönelten bir çatlak, bir kırılganlık taşıyordu içinde. Hayalgücünü dolduran iblisler birçok açıdan son derece tehditkâr görünüyordu. O, düşme tehdidi her gün biraz daha belirginleşirken, uçurumun kenarında olmanın ra­hatsızlık verici konumunu tanımlamaya ve yazmaya çalışıyor­du. Günün birinde aşmak zorunda olduğunu bildiği bu dar kapıyı tanımlamak istiyordu. Bu sonla yüzleşme ânını sürekli erteliyordu; o ânın kendi ölümüyle randevusu olmasından çe­kiniyordu.