Nietzsche’de Siyaset, Dostluk ve Yalnızlık

(Derrida’nın Dostluğun Siyaseti’ndeki Nietzsche Okumasına Karşılık)

PAUL J.M. van TONGEREN

Bu makale, Nietzsche’nin, kişinin kendisiyle dost olmasının imkânsızlığını temel alan sinik dostluk anlayışına odaklanmak suretiyle Derrida’nın “üto­pik” Nietzsche okumasına karşıt bir okuma önerir. İnsanın siyasi tabiatını paylaşılan rasyonalitede ve ortak dostluklarda temellendiren Aristoteles’in aksine Nietzsche, sadece siyasetin değil, aynı zamanda bizzat insanın kendi­sinin de şiddetli bir teslimiyet ediminde kurulduğunu ve süregelen bir ikti­dar mücadelesi üzerinden tanımlanabileceğini öne sürer.

Bu makale, dostluk ve siyaset üzerine iki farklı düşünce geleneğini incele­mektedir. (Esas olarak Aristoteles ile bağdaştırılan) ilk gelenekte, ikisi (dost­luk ve siyaset) arasında pozitif bir ilişki vardır ve gerçek bir gerilimin varlı­ğından söz edilemez. Öte yandan (esas olarak Montaigne ile bağdaştırılan) diğer geleneğe göre dostluk siyasetle uzlaştırılamaz.

Dostluğun radikal aldatıcı tabiatını kabul edilmez bulduğundan aynı de­recede katlanılmaz bir yalnızlığa doğru yol alan Nietzsche’de bu iki gelene­ğin unsurlarına da rastlamak mümkündür. Çünkü inzivanın, kendini kendi­sinin başkasına dönüştürdüğünü ancak bir keşiş bilir, bu da gerçek dostluk için bir gerekçe, yalnız keşişi kendi kendini sorgulamanın derinliklerine dal­maktan kurtaran bir üçüncü unsurdur.

Makalede, Nietzsche için dostluğun, bütünüyle gerçekleştirilmiş bir dostluğa -yani içsel bir farklılık veya çoğulluğun dostluğuna- ulaşma yolunda, (insanlık halinin tümüyle ötesinde olan şeye, “Üstinsan'a götüren yolda) sa­dece bir aracı işlev görebileceği gösterilecektir.

1. Giriş: Derrida’nın dostluğun siyaseti üzerine kitabındaki Nietzsche

Derrida’nın kitabını doğru bir biçimde, bütünüyle ele almak, en azından be­nim açımdan imkânsız; kitap motifler, iddialar ve farklı doğrultularda uza­nan yan yollar bakımından öylesine zengin ve dolu ki, hakkını vermek için bir dizi makaleye ve hatta ciltlerce kitaba ihtiyaç olduğuna şüphe yok. Benim burada yapmayı hedeflediğim, Derrida’nın kitabına dair birtakım özetlerle işe başlamak (ki bu özetler, her şeyden önce, kitabın ne kadar azını anladığı­mı da kaçınılmaz olarak göstermiş olacak) ve esas yazarın Nietzsche olduğu bölümler üzerinde yoğunlaşmaktır.

Kitap, esas kökeni bilinmemesine rağmen kültürümüz tarihinde çok­ça tekrarlanmış ünlü bir alıntıyla açılır. Bu alıntıyı kullananlardan biri de Nietzsche’dir. Ama Nietzsche bu alıntıyı devrimci bir şekilde tekrarlar, yani onu tersyüz eder: 

“Belki de herkesin şöyle diyeceği bir neşeli gün de gelecek: ‘Dostlarım, dost yoktur!' diye haykırdı ölmekte olan bilge; 'Düşmanla­rım, düşman yoktur’ diye haykırıyorum ben de, yaşayan budala.” (İPİ I, 376)

Derrida’nın bu ters çevirme üzerine düşünme yollarından biri de onu, Nietzsche’nin dışlayıcı karşıtlıklara dair metafizik inanca ya da -Nietzsche’nin ifadesiyle- “değerlerin karşıtlığına dair inanç’a (İKÖ 2, s.18) yöne­lik eleştirisiyle ilişkilendirmektir, bu inanç, metafizikçilere, her kim bir şeyin karşıtından doğacağına inanıyorsa (hayal ediyorsa, der Nietzsche) o “bir bu­daladır”, bir delidir, dedirtendir. Derrida, dosttan düşmana geçişin, salt, bir şeyden onun karşıtına geçme anlamında bir ters çevirme olmadığını, dışlayıcı karşıtlıklar üzerinden düşünmekten başka bir düşünce biçimine, karşıt­lık ve dışlayıcılık mantığından, farklı bir mantığa geçiş olarak da algılanma­sı gerektiğini öne sürer.

Bu bir yandan radikal bir çatlak veya yarılma, diğer yandan da yarılma kavramıyla bağını koparan bir kırılmadır. Böyle bir kırılma veya kırılma­ma, tersine çevirme veya çevirmeme durumu (Nietzsche’nin gerçek dünya ile görünen dünyadan bahsettiği noktada muhtemelen en açık hale gelen dü­şünme biçimi) Nietzsche tarafından sıklıkla kullanılan şu sözcük aracılığıyla ifade bulur: "vielleicht", “belki", "peutetre”. Nietzscheci düşünme biçimi “belki’nin düşünülmesidir. Bu düşünme biçimi radikal bir yeniliği, yenili­ği ya da farklılığı metafizik karşıtlıklar mantığı uyarınca düşünülemeyecek olan şeyi duyurur ve gerçekleştirir. Nietzsche "belki"yi -kelimenin Heideggerci manasıyla— bir olaya dönüştürür. Derrida, bu belki kullanımını, tipik Nietzsche cümlelerindeki teleiopoietik (veya auto-teleiopoietik)* biçim diye ni­telendirdiği yapıyla ilişkilendirir. Bu cümlelerin çoğunda Nietzsche dostları­na: “meine Freunde...” [dostlarım] diye seslenir.

Dolayısıyla, başlangıçta bahsettiğimiz terse çevirme -yani, dosttan düş­mana, bilgelikten deliliğe çevirme (“Dostlarım, dost yoktur!" diye haykırdı ölmekte olan bilge; “Düşmanlarım, düşman yoktur” diye haykırıyorum ben de, yaşayan budala)- aynı zamanda bir bağlantı, henüz orada olmayıp da bu duyurma sırasında gerçekleşen bir bağlantı olarak da düşünülmelidir.

Dost ve düşman arasındaki ilişkinin, halihazırda bir geleneği olduğu her­kesin malumu. Bu geleneğin önemli bir unsuru kutsal metinlerde geçen şu ifa­dedir: “Düşmanını sev!” Fakat bu ifade, dostluk ya da sevgi ile düşmanlık ara­sında bağlantı kurmanın oldukça farklı bir yoludur. Çünkü buradaki bağlan­tı veya geçiş, sadece dışlamayı dışlamakla kalmaz, aynı zamanda tüm karşıt­lığı da ortadan kaldırır; ayrımı nötrleştirir. Sevilen bir düşman, artık düşman sayılamaz. Düşmanlarını sevenlerin düşmanları yoktur. Farkın, ertelemenin, teleiopoiesis kavramındaki "tele" unsurunun bu yok edilişinin aksine, Derri­da, farklılığı ve mesafeyi kurtaracak bir devrime, bir ters çevirmeye başvur­ma konusunda Nietzsche’nin yanındadır: aranan, orantısızlığı kurtaracak bir dostluk, oikeiotessiz bir philia ve salt farklılığın değil ayrılığın da siyasetidir.

Bu dostluk arayışı Nietzsche’nin dostluk imgesiyle, aslen inzivanın dostu olan dostlar ya da “dayanışma içinde” değil de "bir başına” olan dostlar im­gesiyle mümkün kılınır: Bunlar birbirleriyle özellikle dost olarak ilintili de­ğildir ve demokratik bir topluluk oluşturmak bir yana, bir topluluk bile oluş­turmazlar; bunlar, öylesi dostlardır ki geleceğin filozofları olarak, hakika­tin müşterekleştiği andan itibaren hakikat olmaktan çıktığını düşünürler.

Nietzschenin yazılarında bu topluluk olmayan topluluk tasvir edilir ve bizlerden -aidiyet olmayan bir aidiyet içerisinde- ona ait olmamız beklenir. Öte yandan, hitap edilenler olarak bizler, kendimizi, bu garip dostlarla dost ol­muş buluruz - ya da ortaya böylesi bir görüntü çıkar.

Derrida'nın ütopik Nietzsche yorumu

Derrida’nın Nietzsche okumasının (ne oranda benim yorumumdan kaynak­landığını bilemesem de) az çok iyimser-kehanetvari ve hatta ütopik tonu beni oldukça şaşırttı. Derrida'nın da kabul ettiği bazı korkutucu olasılıkları muhtemelen hafife aldığımın farkındayım. Ancak Derridanın “belki”ye at­fettiği önem de azımsanamaz: “belki”, bütün güvenceleri ve tahminleri aşan bir olasılığın ilanıdır. Derrida, Nietzschenin hitap ve duyurularındaki teleiopoietik yapıyı işaret eder; bu yapıda uzakta-olan eşzamanlı olarak hem ger­çekleştirilir hem de belli bir mesafede tutulur. Derrida, bu teleiopoiesisi mesihsel bir yapı olarak nitelendirir.

Derrida, Nietzschenin okuyucularını -onlara doğrudan hitap edip- ken­disiyle beraber, olacak olanların habercisi veya selefi yaparak, onları (yani, bizi) ilan edilen şeye karşı yüklenilen sorumlulukta pay sahibi yaptığını gös­terir-diğerlerinin (geleceğin filozoflarının) önünü açma, onların ortaya çık­masına müsaade etme sorumluluğudur bu. Ve Nietzsche bunu, bize dost diye hitap edip, bizleri kendi dostuna dönüştürerek yapar. Derrida, 317. sayfada, Zerdüşt’ün dost ve komşu üzerine olan sözlerini ele alır ve onları İncil deki komşu sevgisi üzerine sözlerle ilişkilendirir; Zerdüşt'ün İncil deki bu deyişi saptırdığını kabul eder, fakat bunu "pour en tenir la promesse” (vaadini ye­rine getirmek için) yapar.

Derrida, bu kehanetvari ve ütopik bakış açısından, bir topluluğa ait ol­mayanların oluşturduğu topluluk içinde bir dostluk imgesi seçer; hediyenin mantığı ve başkanın indirgenemez önceliğinin hükmettiği, dostluğun ve sev­ginin ötesinde bir sevme (ainıance), bir “olay” imgesidir bu sevgi. Ve Derrida karşılıklılık ve eşitlik idesinden bu ayrılmanın siyasal sonuçları ve imalarını sorgular, 

siyasal kavramını değiştirecek bir imkân arayışına girer.

Derrida'nın bu tavrı beni hayli şaşırtmıştı çünkü benim Nietzsche oku­malarıma göre -özellikle Nietzsche’nin dostluk üzerine yazdıklarında- asıl ön-plana çıkan, dostluğun imkânsızlığıydı. Bu makale aracılığıyla açıkla­mak istediğim de Nietzsche'de bulduğum bu zorlu dostluk imgesidir. Ve tartışmanın ilk bölümünde, bu iki Nietzsche okuması arasındaki farkı incele­meyi öneriyorum.

Bu hususta nasıl yol alacağıma gelince: Ütopik bir dostluk imgesinden yola çıkarak benzer şekilde ütopik bir siyasete varmaktan ziyade, Nietzs­che’nin siyaset üzerine düşüncelerinin bazı yönlerini sunacağım ve sonra­sında Nietzsche’nin dostluk üzerine yazdıklarına geçeceğim. Bu noktada ikinci bir soru veya başka bir tartışma konusu ortaya çıkacak: Ben bu aşa­mada, Nietzsche’nin sinik dostluk görüşüne temel oluşturanın, kişinin ken­disiyle dost olmasının imkânsızlığı olduğunu önereceğim. Fakat öncelikle, sıradaki konuyu inceleyelim:

2. Nietzsche’nin siyaset üzerine düşünceleri / Bir siyaset felsefecisi olarak Nietzsche

munch

Nietzsche’nin siyaset üzerine ne yazdığını incelerken, normalde “siyaset” diye adlandırılan kalıba kolayca sığmayacak türden söylemlerle karşılaşma­ya hazırlıklı olmalıyız. J. Derrida'nın ifadesiyle: Burada bulacağımız şey, si­yasetin kendini artık standartlaşmış olan terimlerle tanımlama biçiminden çok "siyasal olan’la ilgili olabilir; hüküm süren siyaset geleneğinden belli bir mesafede olabilir. Bütün bunları aklımızda tutarak, Nietzsche’yi siyasi bir düşünür olarak değerlendirmemizin mümkün olduğunu düşünüyorum. Ne demek istediğimi açıklamak adına, Nietzsche’nin Ahlakın Soykütüğü Üzerine adlı eserini kendime başlangıç noktası olarak belirledim.

Nietzsche; soylu ya da efendi ahlakı ile köle (veya sürü, ya da Hıristiyan) ahlakı arasındaki tipolojik ayrıma soykütüksel bir temel oluşturması bağla­mında insanlık tarihinde önem arz eden bir olaya dikkat çeker. Bu olay, bah­si geçen tipolojik ayrımın esas unsuru olarak bile değerlendirilebilir ve hayvanlarla insanlar arasındaki ilişkiyle de alakalıdır.

Modern zamanlardan itibaren birçok ahlak ve siyaset filozofu, düzenli toplumumuzun kökeninde bir tür uzlaştırma eyleminin yer aldığını düşün­müşlerdir: Yani, evvelinde birbirleriyle savaşan grupların veya bireylerin bir arada var olmalarını sağlayacak bir toplumsal sözleşme. Thomas Hobbes ve John Locke bunun en açık örnekleridir. Nietzsche ise bunun tam tersi bir doğrultuda ilerler. O, ahlak ve siyaset tarihin başlangıcına şiddete dayalı bir boyun eğmeyi yerleştirir:

“Bir sarışın yırtıcı hayvanlar sürüsü, fetheden, efendi bir ırk, bir örgütlen­me yeteneğiyle savaş için örgütlenmiş, gözünü kırpmadan korkunç pençe­lerini nüfus üstüne atan, belki de sayı olarak muazzam bir üstünlüğe sa­hip, ama hâlâ biçimi olmayan bir göçebe ırk" (ASÜ II 17, s. 83)

Ahlakın Soykütüğü Üzerine de, bu asli boyun eğişin vicdan azabının temeli olduğu söylenir. İyinin ve Kötünün Ötesinde’de (257. bölümde) ise bu şidde­te dayalı boyun eğmenin aristokrasinin kökeni olarak belirlendiği benzer bir metne rastlarız:

“Diyelim hadi, sözümüzü esirgemeden, şimdiye dek yeryüzünde daha yük­sek kültürlerin başladığını. Hâlâ doğal yapısında olan insanlar, sözcüğün bütün korkunç anlamıyla barbarlar, hâlâ parçalanmamış isteme gücüne ve güç isteğine sahip yırtıcı insanlar, kendilerini daha zayıf, daha uygar, daha barışsever ırkların üzerine attılar; belki de ticaret yapan, hayvan yetiştiren ırkların ya da eski yumuşak kültürlerin, son yaşama güçleri ru­hun ve kokuşmanın son parıltılı fişek eğlencelerinde ışıldayan.” (İKÖ 257, s. 189)

Görünen o ki, aristokrasi ve kölelik aynı soykütüksel temele sahiptir: şiddetli bir boyun eğme. Bu asli boyun eğiş, iki tarafın iki ayrı insan tipi olarak ayrıştırılmasına neden olmuştur: Tabi kılınanlar, vicdan azabının yeşerebile­ceği insanlara dönüşürken, boyun eğdirenler de güçlü insan tipinin gelişeceği bireylere dönüşmüştür. İkisinin de kökeninde şiddete dayanan bir mü­cadele vardır.

Şimdi soykütüksel bir “temel”den bahsedebiliyor oluşumuzun nedeni de açıklık kazanır - her ne kadar soykütük, fenomenlerin -doğru yoruma ka­rar kılmak için sağlam bir temel sunulmaksızın yorumlanmasında başvuru­lan- farklı ve çelişen yollarla dolu bir tarihin ürünü olarak tanımlanması­na yarayan yöntem olsa da. Bu soykütüksel temel, bütün yorumların ötesinde konumlanmış bir asli hakikat değildir ama belirli bir şekilde bu yorumla­rın önkoşuludur. Nietzsche’nin soykütüğü de her durumda, mevzubahis ko­nunun kökeninde mücadele olduğuna işaret eder.

O halde, burada değerlendirildiği şekliyle mücadele, neredeyse insanın tarihinin başlangıcı olarak kabul edilir. Nietzsche onu, hayvan yaşantısının evrimindeki belirleyici anlarla mukayese eder. İnsanlık tarihi ancak bu nok­tada başlar; insan, ancak burada “hayvansı geçmişinden” (ASÜ II, s. 16) öte­ye atlayabilir. Saldırıyı gerçekleştirebilenler “insanlar” diye nitelendirilir, fa­kat bunlar “hala doğal yapısında olan insanlar” ve "daha tamamlanmış in­sanlardı (her düzeyde ‘daha tamamlanmış hayvanlar’ anlamında da)” (İKÖ 257, s. 189-90). Onlar, hiçbir kısıtlama olmadan, tamamen doğaldır; onlar daha “henüz saptanmamış” değildir (Nietzsche'nin insan tanımı: “Henüz saptanmamış hayvan’dır). Onlar bir şeyden önce gelen varlıklardır. Dola­yısıyla, Nietzsche terminolojisinde, insanlara olduğu kadar hayvanlara da göndermeler yapılır: tıpkı “yırtıcı insanlar” tanımında olduğu gibi (İKÖ 257, s. 189). Ahlakın Soy kütüğünde “vahşi doğaya, savaşa, sinsice hareket etme­ye, maceraya güzelce uyum sağlamış, yarı-insan”dan bahsedilir (ASÜ II 16).

Şiddete dayalı boyun eğme eyleminde -yaşama istenci anlamına gelen- güç istencinin bu apaçık tezahüründe (İK.Ö 259), insan ve insanla hayvan arasındaki ayrım kökenlenir. Başka bir deyişle: insanlar, her yerde bir güç ilişkisi üzerinden var olmaya başlar; bu ilişkide ya emredendir ya da itaatkâr olan. Daha açıkça: İnsan ortaya çıktığı anda ya hem emredip hem de ita­at edebilen olarak var olur ya da sadece itaat edebilen olarak. Bu ilişki hiç­bir zaman sabit veya durağan değildir; her daim değişebilir. Bu farkın önce­sinde ise hiçbir insan gerçekten var olamaz. “Sadece itaat eden” olarak ayırt edilenler bütünüyle belirlenmiş olma tehlikesiyle, yani hayvana indirgenmiş olma, “hayvanlaşma” tehlikesiyle karşı karşıyadır (İKÖ 203, s. 117). İnsan ol­manın en uygun hali, hâlâ ya da tekrar tümüyle belirlenmiş olma arasında bir yerdedir. İnsan, henüz-tamamlanmamış hayvandır.

Nietzsche burada kendi soykütüğünü, "yeryüzünde ‘devletin nasıl baş­ladığı” üzerine geliştirilmiş bir hipotez olarak sunmaktadır ve bu hipotezi, açıkça, siyaset felsefecilerinin toplumsal sözleşme hipotezlerinin karşısın­da konumlandırır (ASÜ II 17). Bu açıdan bakıldığında, bir siyaset felsefeci­si olarak diğer siyaset felsefecileriyle tartışır. Şu ana kadar söylenenleri cid­di bir biçimde ele aldığımızda ve dahası siyaseti (veya “siyasi olan”ı) insanlar arası bir güç dağılımı veya düzeni olarak değerlendirdiğimizde, Nietzsche'yi siyaset felsefecisi olarak adlandırmak son derece anlamlı olur. Çünkü: ona göre, insan sadece boyun eğenler ve eğdirenler ayrımı üzerinden var olur. Toplumsal sözleşmeci siyaset felsefecilerinin hepsi, siyasal olmayan insan­lardan yol çıktıkları için siyasete bir köken icat etmek durumunda kalmış­ken, Nietzsche siyaseti insan kavramının içine sokar. İnsanın "doğası gere­ği” siyasal bir varlık olduğunu (tıpkı, doğası gereği başka insanlarla dost ol­ması gibi) savunan Aristoteles ile benzer biçimde Nietzsche de insanı tarihe dahil edenin siyasal bölünme ve güç örgütlenmesi şeklindeki doğal olgu ol­duğunu savunur. Fakat Aristoteles, insanın siyasal doğasının temelinin ras­yonellik (insanların "logos sahibi olmaları”) ve insanların birbiriyle dost ol­ması olduğunu savunurken, Nietzsche daha çok insanların birbirine düşman olmasına, şiddete davalı bir boyun eğmeye, başka bir deyişle "güç istenci"ne işaret eder.

Toplumsal sözleşme üzerine anlatılar nasıl tarihsel bir kökene atıfta bu­lunmazsa, aynı şekilde Nietzsche’nin köken miti de tarihteki belirli bir ana atıfta bulunmaz. Ezilmek (Overpowering), boyun eğmek ve mücadele insan gelişiminin ilk basamakları olmaktan ziyade, onun süreğen ilkeleridir. İnsanlar başlangıçtan itibaren, her daim, bu farklılıkla halihazırda tanımlan­mıştır (bu nedenle, bu farkın cinsiyet farklılığından bile daha temel olduğu düşünülebilir). İnsan sadece kökeni itibarıyla değil, gelişimi itibarıyla da si­yasal bir varlıktır: Aralarındaki bu gerilim-dolu ayrım üzerinden, mücade­le ve kavga üzerinden (İKÖ 262) gelişir; güç ve asaletini arttırır (İKÖ 257).

Nietzsche’nin siyasal bir düşünür olduğunun görülmesinin tek nedeni - başka birçok şeyin yanı sıra- siyasal bir kuram geliştirmesi değildir, bunun da ötesinde, tepeden tırnağa siyasal bir felsefedir onunki; güç istencinin si­yasal “ontolojisi” üzerine temellenmiş siyasal bir antropoloji geliştirir. Fakat burada “siyaset”, Nietzscheci manada ele alınmalıdır. Ecce Homo da (EH: Yazgı 1) Nietzsche, kendisiyle birlikte şunların olacağını yazar: “Siyaset kav­ramı o gün bir düşünceler savaşı içinde yok olup gidecek tümden, havaya uçacak eski toplumun tüm siyasal kurumları.” Siyaset bundan böyle, insa­nın toplumsal hayatının örgütlenişi değil, aksine kavgacı, gerginlikle dolu kavganın veya savaşın ilkesi olacaktır. Siyaset birleştirici değil, çoğaltıcı bir güç; uzlaştırıcı değil, savaş çıkartıcı bir gerçektir. Alıntı şöyle devam etmek­tedir: "Dünyada şu ana kadar hiç görülmemiş türden savaşlar olacak."

Bu savaş iyi tanımlanmış, belirlenmiş taraflar arasında bir savaş değil­dir (“havaya uçacak eski toplumun tüm siyasal kurumları"); aksine bu sa­vaşta, tarafların kendileri çözülerek hayalete dönüşeceklerdir ("Geisterkrieg”). Bu, Nietzsche’nin “kleine Politik” (küçük siyaset) adını vereceği, uluslar ya da insanlar arasındaki bir savaş değildir. Aksine “büyük siyaset” (“Gıosse Politik”) ya da “Heimatlosen” siyaseti, yani evsiz insanların, belirli ve sabit bir kimliği olmayanların siyasetidir. Görünen o ki, Nietzsche’nin "Kleinsta- aterei Europas” ("Avrupa’nın küçük ülkeler sistemi”) eleştirisinin hedefi bir­leşmiş bir Avrupa veya evrensel barış değil; savaşın (çelişkili bir biçimde) ev­renselleştirilmesi ve farklılaşan, çelişen tarafların sonsuzca çoğalmasıdır.

Siyaset ve Dostluk

“Avrupa’nın küçük ülkeler sistemi’ne dair son alıntı, Şen Bilimin "Biz Evsiz­ler” başlıklı 377. bölümünden; bu bölüm Nietzsche’nin dostlarına seslendiği metinlerden biridir. Yani, Nietzsche’nin dostlarına hitap ederken kullandığı sözcükler, geriye sadece düşmanların kaldığı bir durumu işaret eder; bu du­rumda her tür ahenk ya da topluluk, kavga (agon) ve mücadelenin içerisinde çözülür. Nietzscheci siyasetin, dostluğa veya kardeşliğe dair bir demokrasi siyaseti olmadığı açıktır. Onun, anti demokratik düşüncelerini ve demokra­si eleştirisini hepimiz bilmekteyiz (Nietzsche’ye göre demokrasi, farkın yıkı­mıdır; demokrasi, İyinin ve Kötünün Ötesinde’nin önsözünde yer aldığı şekliyle, savaşa en uygun panzehirdir: “Almanlar barutu buldular. - Vebali on­ların boynuna! Ama sonucu dengelemek için basını icat ettiler”. Nietzsche’ye göre, “basın” veya “gazete-okuma ve basın özgürlüğü”, “demokratik aydın­lanmanın” asli aracıdır).

O halde, Nietzscheci siyasetin dostluğa dair bir siyaset olmadığı sonucu­na varabiliriz. Peki, öyleyse Nietzsche’nin evsiz kardeşlerine, vatan-sevmez yandaşlarına dost diye hitap etmesi ne anlama gelmektedir? Görünen o ki, bu soruyu sorarak Derrida’nın (ele aldığımız kitabında) yönelttiği sorular­dan hiç değilse birine ulaşmış bulunmaktayız. Fakat bu soru -Derrida’nın da büyüleyici bir biçimde ortaya koyduğu gibi- öyle kolayca cevaplanacak türden değildir.

3. Siyaset ve dostluk ilişkisi üzerine düşünmenin iki yolu

Dostluk üzerine düşüncenin tarihi boyunca çekilebilecek hatlardan biri, dostluk ve siyaseti ilişkilendirmenin iki farklı yolunu ayırt etmemize yaraya­caktır. Bu yollardan birinde dostluk ve siyaset, neredeyse özdeşleştirilme derecesinde, olumlu bir biçimde ilişkilendirilir; diğer yolda ise ikisi negatif bir özdeşleşmeye tabi tutulur — biri diğerinin yerine konabilir.

Aristoteles şüphesiz ilk yolun temsilcisidir (ve hatta standardıdır): Sade­ce, dostluk bir topluluk biçimi olduğu ve her topluluk kapsayıcı siyasal topluluk içerisine gömülü olduğu için değil; bunun yanı sıra, her topluluk sadece adalet ve yasayla kurulmakla kalmayıp -daha temelde- dostluk ve doğal ak­rabalıkla kurulduğu için. Aristoteles'in siyasal örgütlenmenin çeşitli biçim­leri ve her birindeki sapmalar arasındaki ayrımı, çeşitli aile-ilişkileri ve on­ların temsil ettiği (veya yoksun olduğu) dostluk türü üzerinden yapması -benim fikrimce- bir analojiden daha fazlasına işaret etmektedir. Siyaset, her daim, dostluğun öyle ya da böyle gerçekleşmesidir ve dostluk da her daim, öyle ya da böyle siyasaldır. En azından ikisi arasında hiçbir zaman gerçek bir gerilim söz konusu olamaz.

Olası bir gerilimin ilk işaretini şu Aristotelesçi soruyu, dostun siyaseten doğruculuğu açısından ele alan Cicero’da görürüz: Bir dost, dost olarak se­vilmesini sağlayan özelliğini yitirince dostluk da sonlanır mı? Cicero'nun yanıtı sorunu doğrudan çözer: Siyasi ahlaksızlığın olduğu yerde dostluk olamaz. Siyasal topluluğun aksi yönünde hareket eden bir dostun desteklenme­si hususunda hiç kimse haklı gösterilemez. Ya da aşina olduğumuz modern bir cümleyi ters çevirerek söylemek gerekirse: Cicero'ya göre kamusal ahlak­sızlıkların içerisinde dostluğun şahsi erdemine yer yoktur. Fakat durumu bu şekilde ifade etmek yanlıştır; çünkü dostluk şahsi değil, aksine kamusal ve siyasal bir erdemdir.

Montaigne açısından ise durum farklıdır. Montaigne, denemesinde La- elius’un sorularını cevaplarken tapınakları yakmayı teklif etse dahi dostu Gracchus’a itaat etmekten geri kalmayacağını söyleyen Cajus Blosius’u sa­vunur. Montaigne’in duruma ilişkin yorumu şöyledir: "Vatandaştan önce dosttular; ülkelerinin dostu veya düşmanı olmaktansa birbirlerinin dostu oldular."

Dostluk, siyaseti geride bırakabildiği bir şeye dönüşür. Montaigne’in yaşam öyküsünü -yani, denemelerini yazmadan önce siyaseti ve kamusal hayatı ge­ride bırakmasını-insanın kabuğuna çekildiği bir sığınak anlamına gelen bir dostluk imgesi üzerinden değerlendirme fikri cazip görünür.

Bu iki satır, hiç şüphesiz, siyasetin gelişme safhalarındaki doğasına iliş­kindir. Siyasi bir topluluk var olduğu sürece dostluk benzeri bir şey de var olacaktır. Ancak siyaset birinin ötekine güvenemediği, barışın sadece koşul­lu ve geçici bir dağılma figürü olduğu bir unsura dönüştüğünde, insanlar da bu vahşi siyaset cangılından kaçıp "gerçek toplum'un tecrübe edilebilece­ği bir sığınağa saklanmak isteyeceklerdir. Siyasete Eris'in hükmettiği yerde dostluğun Erosuna sığınacaklardır. Fakat bu, —onların gözünde— bir toplu­luk oluşturması icap eden (ama bunu yapmayan) siyasetin insanları hayal kı­rıklığına uğrattığı anlamına gelir. Ne var ki bu teşhis, dostluk ve siyaset iliş­kisi üzerine düşünmenin iki yoluna istinaden, Nietzsche’nin konumunu be­lirlemeyi pek de kolaylaştırmaz.

Bir taraftan: eğer Nietzsche'ye göre siyasal olanı, düzensiz gruplaşma üzerinden tanımlamakta haklıysam, o vakit Nietzsche’nin, tıpkı Montaigne ve kimi romantik yazarlar gibi dostluğu siyasetin karşısına koyması bek­lenir. Öte yandan, Nietzsche’nin siyaseti bu türden bir mücadele olmasın­dan ötürü eleştirmediğini ve hatta ortaya konulanın, tersi yönde bir eleşti­ri olduğunu da kabul etmeliyiz: Nietzsche siyaseti, “demokratik aydınlanma” diye adlandırdığı süreçte de görüldüğü gibi, gerilimi çözmeye teşebbüs ettiği anda eleştirir (İKÖ önsöz, s. 14). Üstelik Nietzsche’nin -dostluk üzerine yazdıkları ele alındığında-dost topluluğundaki barış, durgunluk ve istikrar ko­nusunda son derece eleştirel bir yaklaşıma sahip olduğu da kolaylıkla görü­lebilir. Nietzsche, Eros ve Eris arasındaki zıtlığı yok etmekle kalmayıp onla­rı bir özdeşleştirme üzerinden kavramış gibi görünür ve bu doğrultuda dile getirilmesi gereken soru, Nietzsche’yi (daha önce özetlenen) iki ayrı düşün­ce çizgisinden herhangi birine dahil etmenin ne derece mümkün olduğudur.

Şahsi görüşüm, Nietzsche'de bu iki geleneğin de izlerinin belli oranda gö­rülebileceğidir. Dostlar, bir açıdan, Nietzsche’nin çağdaş toplumdan uzakla­şırken kaçtığı sığınaktır: İKÖ'nün sonunda yer alan şiir çok uzaklardan, (şii­rin başlığında da vurgulandığı gibi) "yüce dağlardan” dostlara atılan bir çığ­lıktır. Öte yandan Nietzsche, -henüz- bir topluluğa sahip olmayanların top­luluğundan; (hayali de olsa) böylesi bir topluluğun varlığından söz edermiş gibi durur-kısaca, evsizlerin topluluğundan.

Biraz önce alıntıladığım ibare (ŞB, Bölüm 377), Şen Bilim’in beşinci ki­tabından alınmıştır; bu kitap, Nietzsche'nin, dostlarına -diğer metinlere kı­yasla (belki Zerdüşt’ü hariç tutmalı) daha sık- hitap ettiği eserdir. Aynı za­manda da diğer yazılara oranla “biz”in en çok kullanıldığı yazıdır (burada­ki “biz” belirli bir kimlikten yoksun olan “biz”dir). Şen Bilim'in beşinci ki­tabında bu “biz”e pek çok farklı ad verilir; bunlardan sonuncusu da “biz, isimsizler’dir: Onlar artık başkalarının olduğu şey değil ve henüz gelecek-tekilerin olacağı şey de değil; onlar (bizler) arada kalanlar (bugün ve yarın, burası ve orası arasında kalanlar); görünen o ki, bu “biz”, “Biz kimiz?” so­rusunu soranlar. [Heidegger bu soruyu felsefe meselesini, felsefenin esas ko­nusunun ne olduğunu ele almanın bir yolu kabul eder: Beitrâgenin 19. Bö­lümünün başlığı “Philosophie”dir (zur Frage: \ver sind wir?)]. Başkalarının her şeyi sorgusuz sualsiz kabul ettiği yerde bizler sorgulamaya başlarız, ör­neğin, bu soru soran bizin kim olduğunu sorarız. Bütün bunlara rağmen, bu “biz”in bir topluluğu var gibidir - her ne kadar bu topluluk, kendine hitap eden bu “biz” söylemi içerisinde (“oto-teleiopoietically") hem gerçekleşip hem de ertelenen bir topluluk olsa da.

Bu “biz”, çok sayıda insandan oluşmasa dahi söz konusu sayının bir ya da ikiden fazla olduğu kesindir. Nietzsche hitabında zamirlere çoğul eki getire­rek konuşmakta, dostlarına çoğul olarak hitap etmektedir. Bir topluluğa ait olmayanların oluşturduğu bu topluluğu “siyasi” bir topluluk olarak adlandırıp adlandıramayacağımız ise hâlâ net değildir. Ama daha önce de belirtti­ğim gibi, Nietzschenin siyaset (veya siyasal olan) kavramı, farkın ilkesi ola­rak okunabildiğinden bunu yapabiliriz. Bu topluluğun siyasal olup olmadı­ğını sorgulamadan önce, bir topluluk olarak adlandırılıp adlandırılmayacağı sorusunu sormak gerekmektedir.

Şimdi, Nietzschenin dostluk üzerine yazdıklarına geçelim.

munch

4. Dostluk Üzerine Nietzsche: 

Dostluk Kılık Değiştirme ve Hilekârlık Gerektirir

Eğer bütün insanlar birbirleri hakkında söylenen her şeyden haberdar olsa­lardı, koskoca dünyada dört tane dosta bile zor rastlanılırdı, diye yazar Pascal. Bu, aynı zamanda, Nietzsche'nin dostluk üzerine savlarından biridir: Dost­luk, ancak maskeleme, kılık değiştirme ve hatta hilekârlık üzerine temellendirildiğinde mümkündür. Nietzsche Tan Kızıllığı’nda (TK 335), başkalarına yönelik iyiliğin ve sevginin, insansever bir ikiyüzlülük pratiği gerektirdiği­ni yazar. Burada söz konusu olan, en geniş anlamıyla, farzı mahal “kamusal dostluk” anlamıyla dostluk ağacıdır, çok sayıda insanın dostluğudur, Aristo­teles’e göre her cemaatin kuruluşunun temelindeki dostluğa benzer bir an­lamda kullanılan dostluktur; ama aynı zamanda, dar anlamıyla, yani sade­ce birkaç dostun söz konusu olduğu dostluk ağacı da kastedilmektedir. Çok kişinin ya da sürünün demokratik dostluğu, sahtelik ve hakikat-dışılık üzerine inşa edilmiştir. Eğer-Aristoteles’in yanı sıra- bizim dostluk tanımımız da kral ya da aristokratlar ile onların hükmettiği insanlar arasındaki ilişkiyi betimler nitelikteyse, bunun temelinde de bir yalan yatmaktadır: Nietzsche, burada, Platonun büyük yalanına gönderme yapar. Fakat aynısı, iki kişi ara­sında kurulan yakın dostluk ağacı için de geçerlidir. Bu kaçınılmaz yalanın kaynağı, başkalarının daima kötü niyetli olmasından ziyade “yanlış anlama­lara, düşmanlıklara ve sosyal kırılmalara mahal verecek durumların” çoklu­ğudur. (Bu alıntı da İPİ 376’dandır; bu bölüm Nietzsche’nin, Aristoteles'e atfedilen o ünlü alıntıyı tekrarladığı bölümdür ve -salt bu sebepten ötürü olma­makla beraber- Derrida’nın yorumu açısından son derece önemlidir.)

“Yanlış anlamalara, düşmanlıklara ve ilişkinin bitmesine mahal vere­cek durumlar" ve ilişkilerimizin insanca, pek insanca özellikleri üzerine dü­şünen herkes şunu kabul etmek durumunda kalacaktır: “Böyle ilişkiler he­men her zaman, bir iki şeyin asla dile getirilmediği veya onlara değinme­nin bile söz konusu olmadığı gerçeğine bağlıdır” (alıntı aynı bölümden). Fa­kat Nietzsche'nin buradaki çıkarımı, Aristoteles'e atfedilen çıkarımla örtüşmez. Bir kez daha aynı bölümden alıntı yapıyorum: “İnsan kendine itiraf edecektir: evet dostlar vardır, fakat onları sana yönelten senin şahsına dair yanılgılar ve aldatmacalardır ve seninle dostun kalmayı sürdürmek için ses­siz kalmayı öğrenmiş olmaları gerekir.” Nietzsche'nin şu cümlesi ise bir tür boyun eğişi çağrıştırır: “En iyileri de dahil, tanıdıklarımızın hiçbirine de­ğer vermemek için haklı sebeplerimiz var fakat aynını kendimize yöneltmek için de eşit derecede haklı sebeplerimiz var. Dolayısıyla, mademki kendimi­ze tahammül edebiliyoruz, o halde başkalarına da tahammül ediverelim” (age.) Fakat dostluk söz konusu olduğunda varılacak sonuç neredeyse sinik­tir: Dostluk, gerçekte, gösterilmeye çalışıldığı gibi bir şey değildir; dostluk kılık değiştirme ve hilekârlık temeli üzerine kuruludur.

Hilekârlığın gerekliliğine yönelik farkındalık inzivaya götürür Kendi pratiklerimizin hakikatsizliğinin farkında oluşumuz ya da ona vakıf oluşumuz hep bir nebze çelişki barındırır. Bunun tek nedeni, bu türden vuku­fun kendi kendini baltalama eğilimi değildir (bütün Giritlilerin yalan söylediğini ileri süren Giritli); aynı zamanda, eleştirilen pratikleri sürekli “arındır­maya” ve dolayısıyla muhafaza etmeye uğraşmamız ve buna rağmen, kaçınıl­maz olarak, neredeyse her seferinde başarısız olmamızdır. Örneğin arkadaşlı­ğın eleştirel bir yaklaşımla tamlanması, sadece eleştirmenin ideale bağlı olu­şunun bir ifadesi olmakla kalmaz; eleştirmeni de kendi kriterlerini karşılaya­mayacak hale getirir (bunun en açıkça görüldüğü yer, Nietzsche’nin filozofun hakikatperestliğine yönelik eleştirisidir.

Bana kalırsa, bu çelişki, Nietzsche’nin yazılarının en ıstırap verici özelliklerinden birinin nedenidir: Nietzsche’nin; insanın, bilmesini ve eylemlerini gide­rek daha da radikal bir yaklaşımla ve temelini çürütecek biçimde sorgulayışının kendisini daha da ayrık ve yalnız yaptığı gerçeğine dair farkındalığı. İnsan­ca, Pek İnsanca’da (İPİ C. 1, bölüm 65) “evrensel sır hakkında sessiz kalamayışı ve herkesin görmekten kaçındığını görmek gibi sorumsuz eğilimi nedeniyle (...) hapse giren ve vakitsiz ölen” "biri’nden bahseder Nietzsche (bu kişi Sokrates olabileceği gibi Nietzsche’nin kendisi de olabilir). Nietzsche’nin ahlaki maskele­re, dinsel putlara, bilimsel ve felsefi önyargılara dair eleştirisi, her zaman öze­leştiriyle -veya da, (Nietzsche’nin) eleştirdiklerinin bizatihi kendinde de mev­cut olduğuna dair farkındalığıyla- beraber yürütülür. Dolayısıyla Nietzsche’nin eleştirisi; bütün bu inançlara, önyargılara ve uygulamalara kolayca boyun eğ­mesine mahal vermez ve onu, başkaları ile paylaştığı bir hayata yabancılaştı­rır. Nietzsche’nin yaşam öyküsü bunu açıkça ortaya koyar ve yaşamının -fikir­lerinin gelişmesiyle beraber- nasıl gitgide daha da ıssızlaştığını gösterir: Kuru­lu ilişkiler kopar ve yeni dostlar edinmeye çalıştığı noktada başarısız olur. En son notlarından birinde (Aralık 1888/ Ocak 1889), Nietzsche, (benim de maka­lemin başlığında vurguladığım) şu sözleri kaleme alır: "leh bin die Einsamkeit als Mensch” (Ben yalnızlığın insan haliyim; KSA 13, 2517], 641).

Yalnızlık, dostluğa dair özlem ile ifade bulur

Nietzsche’nin dostlarına hitap ettiği birçok metin (bu metinleri daha önce belirttim; Derrida, Nietzsche’nin sayıları lOO’ü geçen böyle metinlerinden sadece birkaç tanesine başvurur) böyle bir arka plan üzerinden anlaşılma­lıdır. Bu metinlerin, birkaç istisna dışında, hemen hepsinin Böyle Buyurdu Zerdüşt’te ve ondan sonraki eserlerde yer alması, bence önemli bir ayrıntıdır. Nietzsche’nin yalnızlığı gelişimiyle beraber büyür. Nietzsche’nin kitaplarının çoğu zaman bir yalnızlık ya da dost özlemine dair bir ifadeyle son bulması da dikkat çekicidir. İnsanca, Pek İnsancanın ilk cildinin son bölümü "Kendiyle yalnız kalmış insan” başlığını taşır. Filozof, kitabın son aforizminde kendi­ni çölde yürüyen, -insanlar arasındayken- çölü daha da sık gören ve benzer ruhlardan oluşan bir topluluk hayaliyle avunan biriyle mukayese eder (İPİ I, 638). Kitap, “Dostlar Arasında” başlıklı bölümle tamamlanır; bu bölümün, faydasız olduğu halde teşvik edilen bir yanılsamayı ifade ettiği düşünülebilir. İyinin ve Kötünün Ötesinde de böyle bir sonsöz içerir. İlk olarak, “bir keşişin arzuları” diye adlandırılmış olan bu sonsöz beyhude bir dostluk özleminin­ lirik ifadesidir: "Gündüz gece, hazır dostlarımı bekliyorum ben: Nerede kaldı­nız, dostlar? Zamanıdır, zamanıdır gelin!’ (İKÖ, s. 217)

Nietzsche, geç dönem yazılarında dostlarına hitap ederken, aslında ora­da olmayanlara seslenmektedir - "henüz olmayan” da denilebilir. Fakat Derrida’nın iddiasına göre; Nietzsche bu hitaplarında, arzulanan topluluğu teleiopoietik bir biçimde gerçekleştirir. Bana kalırsa bu ifadedeki “tele kısmının ve içerdiği ertelemenin altı özellikle çizilmelidir. Bu hayali dostlar, kendileri­ni arzulayanın yalnızlığını vurgularlar; hele de arzulayan kişi, şu gerçeği kav­ramış bir filozofsa:

“Dost özlemimizdir bizi ele veren.” (Zerdüşt I, Dost)

Bazen yalnızlıktan şikâyet etme ve dostluğu arzulama içsel bir diyalog formuna bürünür: bu diyalog gezgin ve gölgesi arasında (İPİ’nin son bölü­münün başı ve sonu), kitabın yazarı ve ruhları arasında (ŞB 383) veya filo­zof ile kendi düşünceleri arasında gerçekleşebilir (İ KÖ 296) ya da Zerdüşt’ün kendi içsel diyalogu olabilir. Birazdan göreceğimiz gibi, bu içsel diyalog­lar da -son kertede- inzivanın belirtileridir ve başlangıçta sözünü ettiğimiz alaycı dostluk anlayışının açıklanmasına katkıda bulunurlar.

munch

İnziva “ikiye dönüşür"

Nietzsche, bazen, kendi yarattığı dostlarıyla -ister özgür ruh olsun (İPİ Önsöz 2. Bölümü) ister Zerdüşt-dostluk benzeri bir duygunun keyfini sü­rüyormuş gibi durur. ("Derken, birden, hanım dostum birken oldu iki - Sonra Zerdüşt nasıl da önüme çıkıverdi" [ŞB, “Prens Serseri Kuşun Şarkıları: Sils- Maria”, s. 191]) Fakat nasıl ki dostlar sadece görüntüden ibaretse, dostluk da salt görünürdedir. Kendi yarattığı dostlarla temas ve içsel diyaloglar inziva­nın Nietzsche'nin de bilhassa aşina olduğu bir özelliğini açığa çıkarır. Nietzs­che, bir keşiş olarak, sadece inzivaya dayanmanın zor olduğunu bilmekle kalmaz, aynı zamanda bireyin -gerçek anlamda- kendisiyle yalnız kalmasının imkânsızlığını da kavramıştır. Keşiş yalnızlığın kendini kendinin ötekisi kı­lacağını bilen kimsedir (Aristoteles’in "öteki kendi” kavramı veya Ricoeur’ün “başka olarak kendi” kavramı değil; kişinin kendisinin bir başkasına karşı oluşudur söz konusu olan). Bu “ iki ”si her zaman iyi bir ilişki içerisinde değil­dir. Söz konusu keşiş bir eleştirmen, maske düşürücü (yapısökümcü) bir filo­zof olduğunda bu yargı daha da gerçeklik kazanır. Burada, evvelce bahsettiğim eleştiri ve özeleştiri arasındaki ilişki gelir akla. Nietzsche’nin eleştirisini genişleterek, kendisine dair özeleştirel bir sorgulamaya dönüştürmesi birçok örnekle ortaya konabilir. Burada kastettiğim, Nietzsche’nin, ahlaklılık eleştirisinin ahlaki motifleri (bkz. Tan Kızıllığı Önsöz 4) veya din eleştirisindeki takvayı (bkz. ŞB 344) ya da hakikat eleştirisinin hakikate bağlılığını (İKÖ 1) araştırma biçimidir, [ayrıca krş. Derrida, s. 188]. İnsanın-buradaki gibi-bal­tayı kendine vurmasının arkasındaki anlam, Dionysos Dityramboslarındaki “Zwischen Raubvögeln” (“Yırtıcı Kuşlar Arasında”) adlı şiirde açığa çıkar:

“Yalnız!

(...)

Şimdi

tek başına kendinle

iki başına kendini bilmenle,

yüzlerce aynayla çevrili

kendine sahte,

yüzlerce anıyla çevrili

belirsiz,

yaralardan bezgin,

üşümekten soğuk,

kendi iplerine dolaşmış,

kendini bilen!

kendini asan!”

(Dionysos Dityrambosları, s. 45-9)

Bu kendine-bölünen inziva, “gerçek” dostluğun bir motifine dönüşür. Böyle Buyurdu Zerdüşt’teki “Dost Üzerine" başlıklı (Derrida'nın da alıntıladığı) bö­lüm, şu içsel çatışmayla açılır:

“Biri hep fazladır çevremde” diye düşünür keşiş. “Hep bir kere bir - iki olur çıkar sonunda!” (Zerdüşt, s. 58) Ben ve kendim hep çok derin bir söyleşi içerisindeyiz: hiç dostu olmasa insan buna nasıl dayanır ki? Keşiş için dost, her zaman üçüncü bir kişidir: iki kişinin söyleşisinin derinlere batmasını önleyen tıpa, üçüncü kişidir."

Dost, içsel ve hayali diyaloğu sürdüren iki kişinin ardından gelen üçüncüdür. Bu üçüncü kişi, yapayalnız keşişi günlük yaşamın yüzeyselliğinde tut­mak ve onun, kendine yönelik bir sorgulamanın derinlerine batmasını en­gellemek adına gereklidir. Zira anlam karışıklığına mahal vermeyen her ilişkilenme, her alenî bağlılık ve dolayısıyla kararlı bir şekilde yürütülen her yaşam farklı roller arasında parçalanmış birey için imkânsızlaştırılmıştır.

Dost, yalnız kalmış insanın inzivadan kaçıp dinleneceği ada, birkaç dakika için batmadan suyun üzerinde yüzmesini ve günlük hayatın gerçeği içerisin­de kalmasını sağlayan tıpadır.

Daha önce de gördüğümüz üzere, bu hayati dostluk kılık değiştirmeyi ge­rektirir. Bunun nedenlerinden birini daha önce de ortaya koymuştuk ama şimdi bu neden bize daha anlaşılabilir hale gelir: Yanlış anlamalara mahal veren birçok olasılık vardır. İnsanın kendine katlanabilmesi için, başkala­rının ona yakıştırdığı imgeye (veya imgelere) de katlanması gerekir. İnsan, dost sayesinde diğerlerinin arasına katılmak için “bizden biri”ymiş gibi dav­ranabilir. İşte bu nedenle kılık değiştirmesi gerekir. Ancak burada farklı bir nedenden daha bahsedebiliriz (veya belki de şu şekilde açıklamalıyım: Bu­rada aynı nedenin farklı bir yönü de mevcuttur) - ve bu neden bizi gene siya­set konusuna sürükler.

Öncelikle Zerdüşt'teki dost bölümünden birkaç satır daha okuyalım:

“Dostunun önünde çıplak durmak mı istersin? Kendini olduğun gibi gös­termen, dostunun şerefine midir? Ama bu yüzden, şeytan görsün yüzünü, der sana dostun! Kendisini hiç gizlemeyen, kişiyi deli eder: öylesine çekin­meniz gerekir çıplaklıktan. Evet, Tanrı olsaydınız, o zaman utanabilirdiniz giysinizden.” (Zerdüşt, s. 58)

Kılık değiştirme, dostun üçüncüden ziyade ikinci haline gelmesini; ikin­ci bir ego anlamına gelecek bir İkinciye dönüşmesini engellemek adına ge­reklidir: Yani, beni sorgulamayı bırakıp beni onaylamaya girişmiş başka bir ben. Dostlar birbirinden herhangi bir sır saklamadığı zamanlarda dostluğun bizatihi kendisi kılık değiştirme riskiyle karşı karşıya kalmaktadır: çelişki­li hakikatliliğin maskesini düşürmeyi ortadan kaldıran, kendini olumlayan bir aynaya dönüşmektedir. Giydiklerinden sadece tanrılar utanabilir: sade­ce onlar kendilerini tek bir kimlikle sınırlamadan, tüm çıplaklıklarıyla orta­ya koymaya kabildirler. Tanrılar, insanların aksine, her daim değişken olan ve dolayısıyla gizli kalması gerekendir. İnsan ise sürekli tek bir değişmez bi­çimin içine sabitlenme tehdidiyle karşı karşıyadır.

Kılık değiştirme, başkalarıyla kurulan ilişkileri kurtarmakla kalmaz; aynı zamanda insanı, dostunun gözündeki imgesiyle özdeş olmaktan korur. Kendini saklamak, kendini dosta bir şeyin özdeşliği olarak göstermektir; bu sadece bir şeyi başka bir şeyden farklı kılmaya yarayan özdeşliktir; fakat bu özdeşlik bir kılık olarak kişinin bu kimlikle çakışmasını, bu kimlikle bir ol­masını ve kendi içinde taşıdığı -onu insan olarak karikatürize eden- farklılı­ğı kaybetmesini engeller. Böylece insan, kendini saklı tutarak farklı kalmayı başarır; bu farklılık, sadece başkalarından farklı olmayı değil, kendinden de farklı olmayı içerir. Bunu biraz daha detaylandırmak için -sonuç kısmında- Nietzsche’yi bir siyaset düşünürü olarak tasvir etme çabama geri döneceğim.

5. Siyaset ve “birey”

Şimdiye kadar oluşturduğum siyaset tasvirime eklemem gereken bir unsur daha var: İnsanın gelişiminde asli roller üstlenen farklılık ve mücadele, sade­ce insanlar arasında değil; insanın kendi içinde de vuku bulur. Nietzsche’ye göre, “birey” (bu kelimenin bu bağlamda tırnak içine alınması gereklidir) bireyler arası gerilimin, bireyin kendi içsel gerilimine dönüştüğü noktada kök­lenir (İKÖ 262) ve en önemli bireyler, “zıtlık ve savaşın” doğalarında "yaşama dürtüsü ve hevesi yaratma etkisi’ne sahip olduğu bireylerdir; onlar “kendine savaş açmada ustalık ve incelik” geliştirirler (İKÖ 200, s.111-2). Böylece bire­yin kendisi siyasal bir gerçeklik olarak şekillenir-ya da “birçok ruhtan oluşan toplumsal yapı” olarak. (İKÖ 19, s. 33, buradaki alıntı aslen bedene ilişkindir).

Daha önce de söylediğim gibi, Nietzsche’nin zaman zaman adına konuş­tuğu bu “biz”; kim olduğunu sormaya hazır olan ve bu nedenden ötürü de salt olduğu kişi olmayan; sabit bir kimliğe takılı kalmayan; kimliği, kendi kimliğini sorgulamasına dayanan ve bu yüzden de bir topluluk oluşturma­ya (bu oluşum, çelişkili manada ele alınmadığı sürece) kabil olmayanlar­dır. Burada eklenmesi gereken, "biz"den kastın, “birey"in içinde düzensiz­ce öbekleşmiş zıt güçlerin çoğulluğu da olabileceğidir. Dolayısıyla, kendi ço­ğulluklarını muhafaza edenler; farklılık politikasını gerçekleştirmeyi bir “birey”den ziyade politik yapıya dönüşene dek sürdürenler ve bu sayede “bir toplum için materyal” olmayanlar, bu bahsi geçen "biz’e tekabül ediyor ola­bilirler: Bundan böyle kurulmayacak ve hatta kurulamayacak olan şey, -ke­limenin eski anlamıyla- bir toplumdur; onu kurmak için gereken her şey, en çok da materyal, eksiktir. Çünkü hiçbirimizin toplum için materyal olmadı­ğı bir gerçektir ve bu gerçeğin vakti gelmiştir (ŞB 356).

Nietzsche’nin “toplum”. “Gesellschaft" için söyledikleri, ne yazık ki, “Gemeinschalt” ya da cemaat/topluluk için de geçerlidir; ikisinde de dostluğa pek yer yoktur. Dostluk, bahsi geçen içsel farklılığın ya da çoğulluğun bütü­nüyle gerçekleştirilmesi yolunda sadece aracı işlevi görebilir. Başka bir de­yişle, insanın tamamen ötesinde olan “üst-insan”a doğru yol alırken “çünkü sen onun [dostun] için, bir ok ve bir özlem olmalısın Üstinsana." (Zerdüşt)

Bu idealin, insanın ötesinde bulunan ‘‘Üstinsan” adını alması içsel ço­ğulluğun kendisinin, bir dostluk biçimine dönüşme olasılığını dışlar gibidir.

Aristoteles, insanın kendi kendisinin dostu olup olamayacağını sorgular. Bu soruya net bir cevap vermese bile, kötü bir insan için bunun imkânsız ol­duğunu, çünkü kötü insanın kendi içinde ya da kendine karşı bölünmüş oldu­ğunu söyler. Bu çoğulluğun Nietzsche tarafından tamamen farklı bir yönde ele alınıp yüceltildiğini, fakat ilhamını hâlâ Eros’tan ziyade Eis'ten aldığını gördük çünkü Nietzsche için farklılığın doğası sevgiden ziyade mücadeledir.

Bize gelince, kendi içimizdeki bu gerilim dolu çoğulluktan zevk almak adına, belki -bir ihtimal- deli veya budala haline gelmeliyiz: ‘“Düşmanlarım, düşman yoktur!’ diye bağırıyorum ben, yaşayan budala.” (İPİ 1 376, s. 266)