Cinselliğin Bir Tarihi Var mıdır?

David. M. Halperin

Cinsiyetin [sex] tarihi yoktur. Bedenin işleyişine gömülmüş, doğal bir olgudur ve böylelikle, tarihin ve kültürün dışında yer alır. Buna karşılık cinsellik, bedenlerin belirli bir yönüne veya niteliğine doğrudan atıf yapmaz. Cinsiyetten farklı olarak, cinsellik kültürel bir üretimdir: insan bedeninin ve onun fizyolojik kapasitelerinin ideolojik bir söylem tarafından temellük edilmesini [appropriation] içerir. Cinsellik bedensel [somatic] bir olgu değil, kültürel bir etki­dir. Dolayısıyla, cinselliğin bir tarihi vardır - lâkin, (iddia edeceğim üzere) bu çok uzun bir tarih de değildir.

Bunu iddia etmek, elbette ki, -ifademdeki kesinliğe rağmen- malumu ilam değil; tartışmalı, kuşku uyandıracak denli modaya uy­gun ve, belki de, kuvvetli bir şekilde sezgi karşıtı bir iddiayı ortaya koymaktır. Böyle bir iddianın inandırıcılığı, son dönem Fransız fel­sefecilerinden Michel Foucault’nun parlak, öncü fakat büyük oran­da kuramsal çalışmasına gösterilen itibardan başka, sağlam hiçbir temele dayanmıyor görünebilir. Foucault’ya göre, cinsellik bir şey, doğal bir olgu, insan öznelliğinin ebedi gramerinde sabit ve hareket­siz bir öğe değil, “bir politik teknolojiler bileşiğinin” belirli bir kul­lanımıyla 'bedenlerde, davranışlarda, toplumsal ilişkilerde yarattığı bir etkiler kümesi[dir].” “Cinselliği” diyerek ısrar eder başka bir bölümde Foucault,

iktidarın kontrol altında tutmaya çalışacağı doğal bir veri ya da bilimin [knowledge] yavaş yavaş açımlamaya uğraşacağı karan­lık bir alan olarak görmemek gerekir. Cinsellik tarihsel bir terti­bata verilebilecek bir addır: kavranması güç gizli bir gerçeklik değil, bedenlerin uyarılmasının, hazların yoğunlaştı­rılmasının, söyleme kışkırtmanın, uzmanlık bilgilerinin oluşu­munun, denetim ve direnmelerin güçlenmesinin -bazı majör bil­gi ve iktidar stratejileri uyarınca- birbiriyle ilişkilendiği büyük ve yüzeysel bir şebekedir o.

Foucault’nun otoritesinden fazlasına ihtiyaç olduğunu da düşünü­yorum. Halihazırda Faucault’nun temel iddialarını desteklemeye ve ilerletmeye bu kadar çabaladığı tarihselci projeyi ileri taşımak adına hem kavramsal hem ampirik birçok çalışmanın yürütülmüş olduğu kesindir. Yine de, Foucault’nun ancak kaba hatlarını -kendisinin de kabul ettiği gibi, biraz alelacele, biraz uygunsuzca- çizebilecek kadar zaman bulabildiği resmi tamamlamak ve cinselliğin, gerçek­ten de -onun iddia etmiş olduğu gibi— modernliğe özgü bir üretim olduğunu göstermek istiyorsak, daha yapılması gereken çok şey var.

Klasik Antikite’ye dair çalışmalar, bu tarihsel girişim içerisinde özel bir rol oynar. Eski dünyayı modern olandan ayıran zaman dili­minin kendisi öyle büyük kültürel dönüşümleri kapsar ki, bunların yol açtığı karşıtlıkların onlara bakmakta olan birini şaşırtmaması mümkün değildir. Klasik Antikite öğrencisi Antik dönem kayıtların­da tümüyle alışılmadık bir dizi değer, davranış ve toplumsal pratikle, hayatın neye benzediğine dair modern mefhumlara meydan okuyan ve bugün anladığımız şekliyle “insan doğası”nın varsayılan evrenselliğini sorgulayan, deneyimi düzenleme ve eklemleme biçimleriy­le kaçınılmaz şekilde karşı karşıya kalır. Bu tarihsel mesafe, sadece bizim Antik döneme ait sosyal ve cinsel uzlaşımları [convention] belirli bir keskinlikle görmemize yol açmakla kalmaz, aynı zaman­da bizi, -tamamıyla uzlaşıma dayalı ve rastgele karakterdeki- kendi toplumsal ve cinsel deneyimlerimizin ideolojik boyutuna daha açık bir biçimde odaklanmaya da götürür. Cinsel deneyim üzerine halihazırda sorgulanmayan, Antikite çalışmalarının masaya yatırdığı varsayımlardan biri, cinsel davranışın bireyin “cinselliğini” yansıt­tığı veya ifade ettiği varsayımıdır.

Şimdi bu, bulunması görece zararsız ve sorunsuz, her tür ideolojik içerikten yoksun bir varsayımmış gibi görünebilir, ama bu varsayım­da bulunurken esasen zihnimizde olan ne? Bilhassa kendi “cinsellik” kavramımızdan ne anlıyoruz? Kanımca biz, “cinselliğin” insan kişi­liğinin pozitif, belirgin ve kurucu bir özelliğine; bireyde cinsel edim­lere, arzulara ve zevklere ayrılmış o karakterolojik yere -tüm cinsel ifadelerin kendisinden türediği muayyen bir kaynağa- atıfta bulundu­ğunu düşünüyoruz. Bu anlamda “cinsellik” yalnızca betimleyici bir terim, bir takım nesnel durumların tarafsız bir temsili veyahut ken­dimize dair bazı tanıdık olguların basit bir teşhisi değil; daha ziyade, bu “olguların” tertibi, düzeni ve izahının özgün bir yoludur ve bu da, [cinsellik] oldukça fazla kavramsal çalışma icra ediyor demektir.

İlkin, cinsellik kendini psikofiziki insan doğasının genişçe saha­sında ayrı, cinsel bir alan olarak tanımlar. İkinci olarak, cinsellik bu alanın, -yakın zamanda cinselliğin belirlediği sahâlârın daha eski taliplilerinden yalnızca birkaçını saymak gerekirse- şehvet [carnality], cinsel birleşme/cinsel ilişki peşinde koşma [venery], libertenlik [libertinism], cinsel güç [virility], tutku [passion], aşka meyillilik [amorousness], erotizm [eroticism], mahremlik [ intimacy], aşk [love], şefkatli duygular [ajfecîion], istek [appetiîe] ve arzu [desire] gibi ge­leneksel olarak onu aşan, kişisel ve toplumsal hayatın diğer yörele­rinden kavramsal anlamda yalıtılmasını ve sınırlanmasını sağlar. Son olarak, cinsellik cinsel kimlik üretir: her birimize, (en azından kısmen) özgün cinsel terimlerle tanımlanmış kişisel bir öz, bir tekil cinsel ta­biat bahşeder; insanların cinsellikleri düzeyinde bireyleştiğini, birinin diğerinden cinselliği yoluyla farklılaştığını ve, esasen, cinselliklerine istinaden farklı tip ve nitelikte varoluşlara ait olduklarını ima eder.

Bunlar, en azından, halihazırda kavramsallaştırıldığı üzere, bana “cin­selliğin" önemli bazı dalları [ramifications] gibi görünüyor. [Ben cinsel­liğin] Temsil ettiği bu bakış açısının eskilerin kayıt altına alınmış dene­yimlerine yabancı olduğunu iddia edeceğim. Özelde, cinselliğin modern kavramsallaştırmasına içkin görünen, lâkin Antik kaynaklarda zar zor yankı bulan iki tema, araştırmamın odak noktasını oluşturacak: varoluşun (yaşamın diğer yörelerine derinlemesine sirayet eden, ama elbette onlar­dan ayrı ve en az onlardan etkilendiği kadar onları etkileyebilir durumda olan) münferit bir alanı olarak cinselliğin otonomisi ve insan tabiatlarında bireyselleşme ilkesi olarak cinselliğin işlevi. Takip eden bölümlerde temayı sırasıyla ele alarak, cinsel deneyimin Antik ve modern çeşitlilikle­ri arasındaki farklılıkların derecesini belgelemeye deneyeceğim.

İlkin, varoluşun münferit bir alanı olarak cinselliğin otonomisi. Değinmek istediğim esas noktaya halihazırda Robert Padgug, cin­selliği tarih içinde kavramsallaştıran, şimdilerde artık bir klasik sa­yılan makalesinde değinmiş. Padgug iddia ediyor ki,  Bugün “cinsellik” olarak düşündüğümüz şey,burjuva-öncesi dünyada, birbirine zorunlu olarak bağlı bulunmayan, ya da, eğer bulunacaksa, bizimkinden çok farklı yollarla ilişkilendirilmiş bir grup eylem ve kurumdu. Cinsel birleşme, kan bağı, aile ve cinsiyet [gender], |bir araya gelip cinsellik “alanı gibi bir şey oluşturmuyordu. Daha ziyade, her cinsel eylem kümesi doğrudan ya da dolaylı olarak ilintilendirilmişti - yani, bizim doğaları gereği politik, ekonomik veya toplumsal olarak görme eğiliminde olduğumuz kurumların ve düşünce kalıplarının bir parçasını oluşturuyordu; ve aralarındaki bağlantılar, cinselliğin bir şey, diğerlerinden ayrılabilir bir şey, özel [private] varoluşun ayrı bir alanı olduğu fikrini çapraz kesiyordu

Antik dönemden kanıtlar Padgug’ın iddiasını epeyce destekler. Örneğin, Klasik dönem Atina’sında cinsel ilişki, içsel nitelikleri veya eğilimleri ifade etmekten ziyade, toplumsal aktörleri, Atina devletinin hiyerarşik yapısı içindeki politik konumlarına istinaden, onlara layık görülen yerlere yerleştirmeye yarıyordu. Bu formülasyonu biraz daha detaylandırmama izin verin.

Klasik dönem Atina’sında, yetişkin erkek yurttaşlardan oluşan nispeten küçük bir grup toplumsal iktidarın tekelini neredeyse tü­müyle elinde bulundurmaktaydı ve şehir-devletinin sosyal ve po­litik yaşamı içerisinde net biçimde tanımlanmış bir seçkinler sınıfı oluşturmuştu. Klasik dönem Atina’sının toplumsal peyzajının en baskın özelliği, yurttaşlardan meydana gelen bu üst sosyal grup ile kadınlar, çocuklar, yabancılar ve kölelerden oluşan alt sosyal grup -tümü aynı derecede altta yer almasa da hepsi yurttaşlık haklarından yoksundu- arasındaki statü temelli büyük ayrışmaydı. Cinsel mü­nasebetler sadece bu ayrışmaya riayet etmekle kalmıyor, ona uygun olarak, keskin bir biçimde kutuplara ayrılıyordu.

Atina’ya dair belgelerde cinsel ilişki, iki ya da daha fazla kimse­nin müşterek biçimde dahil olduğu karşılıklı bir girişim değil, top­lumsal olarak üst seviyede olanın aşağıda olana uyguladığı bir eylem gibi resmediliyordu. Asimetrik bir harekette olması gerektiği gibi, cinsel ilişki -bir kimsenin bedeninin bir diğeri (ve özel olarak fallus tarafından) tarafından penetre edilişi-, iştirakçilerini etkin bir bi­çimde ayrıştırıyordu ve kökten farklı ve kıyaslanamaz kategorilere (“penetre eden”e karşı “penetre edilen”), üst ve alt toplumsal katego­rilerle büsbütün uyumlu kategorilere ayırıyordu. Cinsel penetrasyon tahakküm olarak tematize edilmiş olduğundan, diğerinin içine giren [insertive] ve içine alan [receptive] cinsel partnerler arasındaki iliş­kinin, toplumsal tabakalarda üstün ve aşağı olanlar arasında geçerli ilişkiyle aynı türde olduğu düşünülüyordu." Dolayısıyla, bu iki cin­sel rol ister istemez üst tabaka ve alt tabaka toplumsal statülerle eş- yapıdaydı; Atinalı yetişkin bir erkek yurttaş ancak yasal olarak reşit sayılmayan biriyle (bunlar onun yaşça aşağısında değil, toplumsal ve politik olarak aşağı statülerdeydi) meşru zeminde cinsel ilişkiye gire­bilirdi: cinsel arzusunun uygun hedefleri, özellikle, her yaştan kadını ve ergenlik çağını geçmiş ama yurttaş olmak için yeterince yaş alma­mış özgür erkekleri (ben onlara kısaca “oğlanlar” diyeceğim) olduğu kadar, her cinsiyetten yabancı ve köleyi içermekteydi.

Dahası, bir yurttaş ile yasal olarak reşit sayılmayan kişi arasın­daki fiziki cinsel eylem öyle biçimlendirilmişti ki, hiyerarşik dü­zenlemesinin en ufak detaylarında, iki aşığın daha geniş anlamda toplumsal etkileşimini yöneten yapısal eşitsizlik ilişkisini aksettiri­yordu. Bir Atinalının yatakta yaptığı, [erkek veya kadın olarak] onu [erkek veya kadın) cinsel partnerinden ayıran statü farklılığı tara­fından belirleniyordu; (erkek) yurttaşın karşısındakine üstün prestiji ve otoritesi, kendisine tanınan cinsel öncelikte açığa vuruluyordu - cinsel eylemi başlatma gücünde, bundan zevk alma hakkında ve içine alan taraf olmaktan çok partnerinin içine girecek bir cinsel rol üstlendiğinde. Farklı sosyal aktörler farklı cinsel rollere sahipti: bir cinsel ilişkilenmenin hem üst hem de alt tabakadan mensubunu aynı “cinsellik" altında massetmek, Atinalı gözünde soyguncuyu “aktif suçlu”, kurbanını “pasif suçlu” olarak sınıflandırmak ve her ikisinin de aynı suçun partnerleri olarak farksız olduğunu beyan etmek kadar garip olurdu' -gerçek hayatta münferit ve farklı sayılan kimlikleri allak bullak etmek anlamına gelirdi. Her cinsel ilişki eylemi, kuş­kusuz ki, dahil olan cinsel aktörlerin hakiki, hususi arzusunun bir dışavurumuydu, lâkin tam da onların arzuları, ekseriyetle, sadece yurttaş olan ve olmayan arasında, bütün medeni haklarla donatılmış bir kimseyle bu anlamda reşit sayılmayan biri arasında vuku bulan bir faaliyet olarak, sevişmenin halihazırda varolan müşterek kültürel tanımıyla şekillenmişti.

Öyleyse, klasik dönem Atinalılarının “cinselliği” (aynı cinsellik gibi, otonom bir alan olarak düşünülen) “politika”dan hiç de bağım­sız olmadığı gibi, Atinalıların kamusal yaşamını örgütleyen ilkelerin bizzat kendileri tarafından kurulmuştu. Esasen, klasik dönem Ati­nasında cinsel normlar ve toplumsal pratikler arasındaki örtüşmeler öyle yoğundu ki, Atinalının “cinselliği” hakkında bir araştırma had­di zatında anlamsız olurdu: böylesine bir araştırma, klasik dönem Atinalılarının cinsel protokollerinin herhangi bir anlam ifade ettiği yegane bağlamı -yani, Atina yönetim yapısını- gizleyebileceğinden, açıklığa kavuşturması beklenen olgunun ancak üstünü örtebilir. Klasik dönem Atina’sında cinsel arzunun toplumsal eklemlenme­si, bu suretle, toplumsal pratiklerin ve öznel deneyimlerin kültür içindeki karşılıklı bağımlılığının çarpıcı bir resimlemesini sunar. Aslında, Klasik dönem Grek kayıtları, Fransız antropolog Maurice Godelier’nin (bambaşka bir deliller kümesinden) çıkardığı sonucu epeyce destekler:

“topluma musallat olan şey cinsellik değildir, be­denin cinselliğine musallat olan toplumdur.”

Kendilerine dair genelleme yapmanın mümkün olduğu bu Antik dünya sakinleri için cinsellik, insan kişiliğine ait gizlerin anahtarını elinde bulundurmuyordu (Esasen, “insan kişiliği” kavramı ve onu merkeze alan pratikler kümesi - özel bir niteliği öne çıkmayan [blank] bireyi konu alan fiziki ve sosyal bilimler - daha geç bir döneme ait­tir ve ortaya çıkışlarına eşlik eden modern toplumsal ve ekonomik şartların göstergesidirler). Helenik dünyada, bunun aksine, özgür bir erkeğin yeteneği sıklıkla kamusal müsabakada diğer özgür erkeklere karşı ne kadar başarılı olduğu test edilirken yapılan gözlemlerle sına­nırdı, cinsel terkibinin incelenmesiyle değil. İçteki adamı, özgür bir Grek erkeğinin hamurundaki malzemeyi meydana çıkarmayı sağla­yan aşk değil, savaştı (ve diğer kavgacı yarışmalardı). Anlamlandır­manın [signification] birincil odağı olarak kamusal hayata yapılan bu vurgunun çarpıcı bir örneği, milattan sonra ikinci yüzyılda yaşamış ve yazmış bulunan usta bir rüya yorumcusu olan Artemidorus’un ça­lışmasında bulunabilir. Artemidorus’un tanıklığının Antik Akdeniz kültürünün cinsel normlarını doğru bir şekilde yansıttığına inanma­mız için iyi nedenler var.

Artemidorus, erotik yaşamı değil de ka­musal yaşamı rüyaların esas akışı olarak görüyordu. Artemidorus’un sisteminde cinsel rüyalar bile nadiren gerçekten cinsel ilişkiyle ilgili­dir: Bundan daha ziyade, rüya görenin kamusal talihinin yükseliş ve düşüşüne, [onun] ev-içi ekonomisindeki değişikliklere işaret eder­ler. Eğer bir adam, diyelim ki, rüyasında annesiyle cinsel ilişkiye girmeyi görüyorsa, bu Artemidorus için, rüyayı gören kişinin cinsel psikolojisi, fantezi dünyası veya ebeveynleriyle olan ilişkisinin tarihi hakkında özel bir şeye işaret etmez; bu, çok yaygın ve (eksiksiz yo­rumlanması pek kolay olmasa da) temelde uğurlu bir rüyadır: rüyayı görenin -o dönemde ailesinin koşullarına, rüyadaki partnerlerin du­ruşuna ve penetrasyon biçimine da bağlı olarak- diğer birçok şeyin arasında, politikada başarılı olacağını (“başarı,” alenen, birinin kendi ülkesini becermesi anlamında), sürgüne gideceğini veya sürgünden döneceğini, davasını kazanacağını, topraklarından verimli bir hasat alacağını ya da meslek değiştireceğini imliyor olabilir (1.79). Arte­midorus’un rüya yorumlama yöntemi, sosyo-seksüel sistemlerindeki farklılıklara rağmen, rüyaların geleceği öngörmek açısından değe­rine dair bir inancı Antik dönem Grekleriyle paylaşan bazı Amazon kabilelerine özgü rüya-bilimine benzer. Artemidorus gibi bu Amazon insanları da, modem burjuva Batılılarının rüyalardaki alımlamanın doğal akışı olarak kabul ettiği şeyi (kamusal ve toplumsal olayların görüntülerinden özel ve cinsel anlamlara) tersine döndürürler: söz­gelimi, Kagwahiv ve Mehinaku kültürlerinin her ikisinde de, kadın cinsel organını rüyasında görmek bir yaranın habercisidir (ve bu rü­yayı gören bir adam, ertesi gün eline balta veyahut başka kesici alet­ler aldığında özellikle dikkatli davranır); rüyaya girmiş olan yaralar kadın cinsel organını simgelemez. Bu Antik ve modern dönem rüya yorumcularından her ikisi de, şu durumda, “cinsellik”ten azadedir­ler: cinsel deneyimlerinde mühim olan şey bizim aslen cinselmiş gibi telakki edeceğimiz bir şey değildir; bunun yerine aslen dışarıya ait, kamusal ve toplumsal bir şeydir. Bazı çok yakın tarihli Avrupalı ve Amerikalı burjuva gelişmeleriyle şekillenmemiş kültürler için “cin­sellik,' sebep değil sonuçtur. Toplumsal beden cinsel bedeni önceler.

Şimdi açıklayacağım iki temadan sonuncusuna -yani, bireyselleşme ilkesi olarak cinselliğin işlevi, [onun] tekil cinsel kimlikler üretmedeki rolüne- geliyorum. Cinselliğin otonom bir alan olarak modem yorumu ve tekil cinsel kimliklerin kurulumu arasındaki bağ, yine Robert Padgug tarafından iyi bir şekilde incelenmiştir:

Yirminci yüzyılda cinselliğe dair en yaygın varsayımlar, [onun] neredeyse özel hayat ile eşdeğer, (tıpkı “ekonomi” veya “devlet", yani bağımsız olduğu farz edilen diğer gerçeklik alanları gibi) va­roluşun apayrı bir kategorisi olduğunu imler. Bu görüşe göre cin­selliğin, bireyin içinde -klasikleşmiş birey ve toplum ayrımına ve türlü psikolojik belirlenimciliklere [determinisms]; ve yeterince sıklıkla, tastamam bir biyolojik belirlenimciliğe de yol açan- sabit bir öz olarak yer tutması icap eder. Böylelikle, günümüze ait cin­sel kategoriler evrensel, statik ve daimiymişçesine, tüm insanların ve toplumların analizine uygunmuşçasına kutsallaştırılır.

  Eski Akdeniz toplumlarına dair çalışmalar, cinselliğin bu tür özcü herhangi bir kavramsallaştırmasındaki kusurları meydana çıkarır. Zira, klasik dönem Atina’sında görmüş olduğumuz üzere, Antikitedeki erotik arzular ve cinsel nesne seçimleri ekseriyetle ana­tomik cinsiyetler tipolojisinden (erkeğe karşı kadın) ziyade iktida­rın toplumsal eklemlenmesi (üste karşı ast) yoluyla belirleniyordu, eşcinsellik ve heteroseksüellik arasındaki (ve benzer şekilde birey tipleri olarak “eşcinsel” ve “heteroseksüel” arasındaki) bugünlerde moda olan ayrım, klasik dönem Atinalıları için bir anlam ifade et­miyordu: Bildiğimiz kadarıyla, onların iki farklı çeşit “cinsellik,” iki ayrı biçimde yapılanmış psikoseksüel durumlar veya duygusal yönelim kipleri yoktu, fakat tüm özgür, yetişkin erkeklerin paylaş­tığı -bir kimsenin tekil hazlara yönelebileceği, bireysel tat alışlarda çeşitlemeye gerekli izni veren- tek bir cinsel deneyim formu vardı.

Buradan hareketle, şu örneklere bakabiliriz: Klasik dönem şairi Bacchylides’in Üçüncü Ditirambos’unda, Minotaur’a yazgılı Yedi Genç ve Yedi Bakire ile beraber Girit’e yolculuk eden ve bakireler­den birini şehvet düşkünü Giritli komutanın tacizlerinden koruyan Atinalı kahraman Theseus, (komutanı] Atinalı gençlerin herhangi birini taciz etmemesi konusunda şiddetle uyarır  - bu, herhangi bir kız ya da oğlandır. Diğer taraftan, altı ya da yedi yüz yıl sonra yazan Antik çağ edebiyat uzmanı [litterateur] Athenaeus, İ.Ö. altıncı yüzyılda Sisam tiranı Polycrates’in, “erkeklerle iliş­ki tutkusuna rağmen” (12.540c-e) saltanatı sırasında kişisel kullanı­mı için Sisam'a ihraç ettiği diğer lüks mallarla beraber oğlanlar veya kadınlar getirtmemiş olmasına şaşar. Şimdi, hem heteroseksüel bir taciz eyleminin tacizciyi eşcinsel eğilimlerin şüphelisi yapıyor oldu­ğu düşüncesi, hem de eşcinsel eğilimleriyle göze çarpan bir kimse­nin heteroseksüel temasa hasret kaldığını ima eden tam tersi [mirror opposite] bir düşünce, cinsel nesne seçimimizi belirli bir tür “cinsel­lik,” sabit bir cinsel tabiat ile ilişkilendiren bizler için mantıksızdır. Yine de esasen, sanki ikisi işlevleri açısından yer değiştirebilirmiş gibi, “oğlan veya kadın” alternatifinin erotik bir bağlamda mükem­mel bir kayıtsızlıkla ortaya konduğu tüm Antik dönem belgelerinin tek tek dökümünü yapmak, muazzam bir çalışma olurdu.

Erkeklerin cinsel nesnelerin cinsiyeti karşısındaki kayıtsızlığının tahayyül edilebilir boyutuna dair bilhassa göze çarpan bir tanıklık, l.Ö. 92 yılında Helenistik Mısır’da gerçekleşmiş bir evlilik sözleşmesinde bulunabilir. İstisnai bir örnek olmayan bu belge, “Philiscus damat adayı için eve Apollonia’nın haricinde başka bir eş getirmenin veyahut bir metres ya da oğlan sevgili sahibi olmanın hukuka uygun olmayacağını...” taahhüt eder. Bir kocanın evlili­ği sürerken belli bir noktada aklına gelebilecek, erkek sevgilisiyle başka bir ev açma olasılığı, açıkça, öngörülü bir nişanlının önceden sezebileceği ve karşısında kendini koruyacağı çeşitli muhtemel ev içi felaketler arasında sayılıyordu. Bir açıdan benzer bir beklenti, tamamıyla farklı bir bağlamda, İ.S. geç birinci yüzyılda yaşamış ve ahlak konusunda fikir yürüten Grek hatip Dio Chrysostom tarafın­dan açıkça ifade edilir. Şehir yaşamının yozlaşmış ahlakından dem vuran bir konuşmasında Dio, saygıdeğer kadınların bile şimdilerde çok kolaylıkla baştan çıkarıldığından, öyle ki, erkeklerin onlardan yakında bıkacakları için ilgilerini -tıpkı şaraptan sert uyuşturuculara önlenemez bir şekilde geçen bağımlılar gibi— oğlanlara yönel­teceğinden bahseder (7.150-152). Bu halde, Dio’ya göre oğlancılık basitçe ikinci en iyi seçenek değildir; birçok modern Antik dönem Akdeniz tarihçisinin inanır göründüğü gibi, kadınların varsayılan inzivasından, onları babalarının ya da kocalarının ev içlerindeki odalara kilitleme ve bu suretle onları yetişkin erkeklere hizmet eden cinsel hedefler haline gelmekten koruma pratiğinden (bu daha çok bir idealdi) "kaynaklanan” bir şey değildir. En azından Dio’nun fan­tezisinde, oğlancılık, cinsel anlamda erişilebilir kadınların yetersiz değil gereğinden fazla arzından kaynaklanır; bu bakışa göre, kadın­larla cinsel ilişkiye girmek, kolaylaştıkça daha az arzulanabilir hale gelir ve erkekler cinsel zevki oğlanlarda aramaya daha meyilli olur. Teorisyenler, Grek erkeklerinin cinsel nesneler arasında anatomik cinsiyete dayanan kategorik bir ayrım yapmak konusundaki bu aleni reddiyesinin altında yatan kültürel formasyonu penetrasyonun biseksüelliği- veya —daha merak uyandırıcı bir biçimde- nesnesine kayıtsız bir heteroseksüellik şeklinde tariflerler; lâkin bence bun­dan hiçbir suretle bir cinsellik olarak bahsetmemek, bilakis onu genelleştirilmiş bir penetrasyon ve hegemonya ethos'u olarak, mer­kezi bir tabirin varlığı veya yokluğuyla yapılanmış sosyoseksüel bir söylem olarak betimlemek makul olabilir: bu tabir fallus’tur. An­tik dönem kültürlerinin cinsel kimlik mefhumundan nasıl tümüyle vazgeçmiş olduklarını açık şekilde gösteren bir metni hususi olarak incelemek için şu an ara vermeye değer olabilir.

Söz konusu doküman, İ.S. ikinci yüzyılın erken zamanlarında Roma’da çalışmış ve eğitim vermiş Grek hekim Soranus’un kronik hastalıklar üzerine, bugün büyük oranda kaybolmuş bulunan ve İ.S. beşinci yüzyıl ortasında Afrikalı yazar Caelius Aurelianus tarafın­dan Latince’ye çevrilen ve uyarlanan De rnorbis chrorıicis isimli ça­lışmasının, Dördüncü Kitap’ının dokuzuncu bölümüdür. Caelius'un çalışması bugünlerde pek fazla okunmamaktadır ve modern “cin­sellik” tarihçileri tarafından neredeyse tamamıyla göz ardı edilmiş durumdadır; tarihi eski, metni bozulmuştur ve ne yaptığını bilen edebi bir eser olmaktan uzak, Roma'nın küçümsenen teknik yazım türüne aittir. Lâkin, tüm bu sakıncalara rağmen, yakın bir ilginin karşılığını verir ve ben, Antik dünya hakkında klasik yazarların bize kalmış kanonlarının dışında yer alan çalışmalardan ne öğrenilebile­ceğini göstermek amacıyla, burada bu metni bir ölçüde tartışmayı seçtim.

Bu pasajın konusu molles (Yunanca malthakoi) - yani, “yumuşak” veya maskülen olmayan erkekler, cinsel ilişkide kendilerine başka erkekler tarafından “feminen” (yani, alıcı) bir rol dayatılmasını bilfiil arzuladığı ölçüde erkeksilik kültürel normundan sapan erkek­lerdir. Caelius, bu tür insanların gerçekten var olduğuna inanmanın ne kadar güç olduğunu not düşerek, kendisinin şüphe edilemez maskülenliğinin örtülü bir savunusuyla başlar; sonrasında hastalıklarının nedeninin doğal (yani, organik) olmadığını, daha çok, onların -ken­dini çaresizce ve başarısızlığa mahkum biçimde tatmin etmek ama­cıyla- utanç duygularını yerinden eden ve bedenin uzuvlarına cebren, doğanın tasarlamadığı şekilde cinsel işlev kazandıran kendi aşırı ar­zularının bir sonucu olduğunu ileri sürmeye devam eder. Bu erkekler, gönüllüce kadınların elbiselerini, yürüme biçimlerini ve diğer özelliklerini benimsemek suretiyle, fiziki değil ama ruhsal (ya da ahlaki) bir bozukluktan mustarip olduklarını teyit ederler. Bu noktayı destek­leyen bazı başka argümanların ardından, Caelius ilginç bir kıyaslama yapar: “Tıpkı her iki tür cinselliği pratik ettikleri için [ Yunancada] tribades olarak anılan kadınların, erkeklerden çok kadınlarla cinsel iliş­kiye girmeye meyilli olmaları ve kadınların neredeyse maskülen bir kıskançlıkla peşinden koşmaları gibi...onlar da [yani, molles] bir ruh hastalığından mustariptiler (132-133).” Hem kadınları hem erkekleri benzer biçimde çarpan ve cinsel arzunun bir sapkınlığı olarak tanım­lanır görünen söz konusu ruh hastalığı, kuşkusuz ki, bugün sıklıkla anlaşılan biçimiyle eşcinsellikten başka bir şey değil gibiydi.

Gelgelelim bir araya gelen bir takım hususlar, bu anlamlandır­mayı engeller. İlkin, Caelius’un patolojik bir olgu olarak ele aldığı şey, erkek veya kadının hemcinsi olan kimseyle cinsel temas arzusu değildir; tam tersine: satyriasis (cinsel organlarda kaşıntı ve gerili­min eşlik ettiği anormal derecede yüksek cinsel arzu durumu) te­davisi tartışmasının başka bir yerinde, bundan mustarip olanlara şu tavsiyede bulunur (De morbis acutis, 3.18.180-181):

Ziyaretçileri ve bilhassa genç kadın ve oğlanları içeri buyur et­meyin. Zira, bu tür ziyaretçilerin çekiciliği hastanın cinsel arzu­sunu tekrardan uyandırabilir. Esasen, sağlıklı kimseler bile bir çok karşılaşmada onları gördüğünde uzuvlarda meydana gelen cinsel gerilimin (yani, kendi cinsel organlarında] uyarmasıyla tatmin ihtiyacı duyarlar.

Şu durumda, doğru fallus merkezci [phallocentric] protokoller takip edildiği sürece, erkeklerin erkeklerle temastan cinsel zevk al­maları konusunda tıbbi anlamda bir sorun yoktur; diğer Antik dö­nem ahlakçıları için olduğu kadar Caelius için mesele olan şey, erkeklerin cinsel anlamda erkekler tarafından penetre edilme arzu­sudur; çünkü, bu tür bir arzu, kültürel olarak inşa edilmiş maskülen kimliğin feminen olan lehine bile bile terkini temsil eder. Burada sorunsallaştırılan cinsiyet rolünün tersine çevrimi [sex-role rever- sal] veya cinsiyet-sapmasıdır [gender-deviance] ve bu, kısmen de Caelius’un maskülen olmayan erkekleri, diğer kadınlarla ilişkilerin­de maskülen olduğu varsayılan bir rol üstlenen ve etkin bir şekilde “neredeyse maskülen bir kıskançlıkla kadınların peşinden koşan” maskülen kadınlarla kıyaslamasının temelini teşkil eder.

Dahası, bu erkek ve kadın cinsiyetinden sapanlar arasındaki benzeşmenin zemini, her ikisinin de eşcinsel olmasından çok her ikisinin de (bizim deyimimizle) biseksüel olmasıdır (her ne kadar bu açıdan en azından Antik dönem cinsel normlarından çok farklılaşmasalar da). Tribadlar “kadınlarla, erkeklerle olduklarından [görece] daha fazla cinsel ilişkide bulunmaya meyillidirler” ve “her iki tür cinsiyeti pratik ederler” -yani, hem erkeklerle hem de kadınlarla seks yaparlar. Molles'\tx için olduğu gibi, Caelius’un olağanüstü yoğunlukta cinsel arzuları üzerine önceki yorumları, onların içine alan taraf olarak cinsel ilişkiye başvurmalarının nedeninin, her ne kadar denemiş olsalar da (kadınlarla partnerin içine girdikleri de da­hil olmak üzere) kendilerini gelenekselleşmiş çeşitli maskülen cin­sel eylemler yoluyla tatmin etmeye çalıştıklarında başaramamaları olduğunu ima eder. Sıradan halkınkinden farklı şekilde yapılanmış arzulara sahip olmaktan ziyade, bu cinsiyet sapmasına sahip olanlar, her insan gibi cinsel zevki arzularlar, lâkin arzuları öyle güçlü ve yoğundur ki, bunları tatmin etmenin bir takım alışılmadık ve itibar­sız (nihayetinde beyhude olsa da) yollarını bulmaya sürüklenirler. Bu teşhis, Caelius’un erkekleri molles'e dönüştüren bu hastalığın neden yaş aldıkça daha da şiddetlenen tek kronik hastalık olduğunu açıkladığı bölümün sonuç kısmında daha da açık hale gelir.

Bedenin hâlâ güçlü olduğu ve aşkın normal işlevlerini yerine ge­tirebildiği o yıllarda; (bu kimselerin) cinsel arzusu, iki-yönlüdür - ruhları bazen pasif ve bazen de aktif bir rol oynarken heyecana kapılır. Fakat, cinsel gücünü kaybetmiş yaşlı erkeklerin duru­munda, onların tüm arzuları aksi yöne yönlenir ve nihayetinde aşkta feminen role dair güçlü bir istek açığa çıkar. Aslında, bir­çokları oğlanların da bu felaketin kurbanları olmasının nedeni­nin bu olduğu sonucunu çıkarır. Çünkü, yaşlı erkekler gibi, onlar da cinsel güce sahip değildir; yani, henüz yaşlıları terk eden bu güçlere ulaşmamışlardır.

“Yumuşak” ya da maskülen-olmayan erkekler, özel bir cinsel kimliğe sahip, sabit ve belirli bir cinsel tür olmaktan uzaktır; açıkça, ortodoks bir maskülen cinsel arzuyu ya geçmişte deneyimlemiş ya da gelecekte er ya da geç deneyimleyecek olanlardır. Caelius’a göre onlar pekala da cinsiyet sapmasına doğru yapısal bir eğilime sahip erkeklerdir, ama eşcinsel değillerdir: kadınsı bir erkek veyahut da erkeksi bir kadın olmak, neticede, eşcinsel olmakla aynı şey değil­dir. Dahası, benim bildiğim tüm diğer Antik dönem metinleri (ki bunlar hem erkeklerle cinsel temastan zevk alan erkekleri hem de kadınlarla cinsel temastan zevk alan kadınları aynı kategori altın­da birleştirirler) -Caelius Aurelianus’un uyguladığı iki taksonomik stratejiyle uyum içinde- bunu yapar; gerek bu erkek ve kadınların her ikisi de kendi münasip cinsiyet rollerini tersine çevirdiklerin­den ve geleneksel olarak karşı cins ile özdeşleşmiş cinsel tarzlar, duruşlar ve cinsel birleşme biçimleri benimsediklerinden, gerekse her ikisi de, kadınlara ve erkeklere uygun görülen kişisel karakteris­tikler ve cinsel pratikler arasında nöbetleşe bir dönüşüm gerçekleş­tirdiklerinden.

Caelius’un tanıklığı önemli bir tarihsel noktaya dikkat çekiyor. İnsan organizmasının fizyolojik ve psikolojik ekonomisi içerisinde otonom bir sistem olarak “cinselliğin", tekil insanların pozitif, ayrı ve kurucu bir özelliği olarak bilimsel inşasından önce, belli türde­ki cinsel eylemler ve belli cinsel tatlar veya eğilimler bireysel ola­rak değerlendirilip kategorize edilirdi, lâkin bir kimsenin sabit ve sınırlı cinsel yönelimini -değerlendirmek ve sınıflandırmak şöyle dursun- tanımlamak üzere kullanılmaya uygun kavramsal bir araç yoktu. İnsanların (cinsel nesne seçimini de içeren) cinsel zevkleri açısından çok çeşitli yollarla ve sık sık göze çarpar şekilde farklı­laşması, istisnası olmayan ve aslında kadim bir gözlemdir: Pla­ton un Aristophanes'i bazı erkeklerin neden kadınlardan, bazılarının neden oğlanlardan, bazı kadınların neden erkeklerden ve bazı kadınların neden kadınlardan hoşlandığını açıklamak üzere bir mit yaratır (Symposium 189c-193d). Fakat, cinsel nesne seçimi motif­lerinin -tam da doğaları gereği- tek tek bireylerin mizaçlarına dair neden daha açıklayıcı kabul edildikleri; neden bireysel kimliğin,sözgelimi beslenmeyle alakalı nesne seçiminden daha önemli bir belirleyicisi oldukları doğrudan doğruya apaçık değildir. Ve yine de, birinin beslenme seçimini bazı fıtri, karakterolojik eğilimlere atfetmek asla aklımıza gelmez; [veya] onun [adam ya da kadının] güçlü bir şekilde ifade edilen ve hatta değişmez sayılan beyaz tavuk eti tercihini, derinlikli psikofiziksel bir yönelimin semptomu olarak görmemiz, onu [adamı ya da kadını] yemek yeme eyleminden ga­yet uzak bir bağlamda, diyelim ki bir “göğüsyiyen” [pectoriphage] veya bir “göğüsçül” [stethovore] olarak tanımlamamız düşünülemez. Ne de, erken çocukluk döneminde veya ergenlikte yaşanan gastronomik bir travmayla başlamış olabilecek tavuk göğsüne yö­nelik bu tercihi daha fazla sorgulamamız; hızlı veya yavaş, nadiren veya sıklıkla, yalnız veya beraberce, normal koşullarda veya büyük stres zamanlarında, rahat veya suçlu bir vicdanla (“ego-uyumsuz göğüsyiyen” [ego-dystonic pectoriphagia]) yeme eğiliminde ifade­sini bulup bulmamasına göre daha ince bir şekilde ayrıştırmamız olasıdır. Bu sorular aklımıza gelseydi bile, bunlara net bir nedensel izah bulma umuduyla anatomi, nöroloji, klinik psikoloji, genetik veya sosyobiyoloji gibi akademik disiplinlere başvuracağımızdan çok kuşkuluyum. Çünkü (1) belli yiyeceklerden hoşlanmayı damak tadı meselesi olarak alıyoruz; (2) mevcut durumda bir damak tadı kuramından yoksunuz ve (3) normal şartlarda, bir kuram yoksa, davranışımızı derinlikli, bilimsel veya neden-bilimsel (etiyolojik) bir tetkike tabi tutmuyoruz.

Benzer şekilde, bir kimsenin cinsel zevklerini, onun [kadın ya da erkeğin] kişiliğinin pozitif, yapısal veya kurucu cinsel özelliğine yormak, hiçbir suretle Antik dönem uygarlıklarının akıllarına gel­medi. Tıpkı insanların beslenme tercihleri seviyesinde özgünleştirilemeyeceğini ve bizim, hepimizin, beslenme alışkanlıklarımız arasında, dile getirilmiş ve samimiyetle ortaya konmuş birçok fark olmasına rağmen, besinlere yönelik aynı temel iştahlar kümesini ve dolayısıyla aynı “beslenme” [dieticity] veya “yeme düzenini" [edi- lity] paylaştığımızı düşünme eğiliminde olduğumuz gibi; birçok modern öncesi ve Batılı olmayan kültür de, insani cinsel edimlerde bir dizi muhtemel varyasyonunun olabileceği farkındalığına karşın, insanları cinsel tercih düzeyinde özgünleştirmeyi reddederler; bunun yerine, aynı temel cinsel iştahlar kümesini, aynı “cinselliği” paylaş­tığımızı varsayarlar. Diğer bir deyişle, dünya sakinlerinin çoğu için, “cinsellik,” “beslenme düzeninden” [dieticity] daha fazla “hayatın bir gerçeği” değildir. İnsan yaşamının gerekli ve içkin bir yapıtaşı ol­maktan uzak olan “cinsellik,” esasen, özgün biçimde modern, Batılı, hatta burjuva bir üretimdir -her toplumda insanların kendi dünya­larında kendi kendilerine anlamlı aktörler olarak yaklaşmalarını ve böylelikle nesnelleştirilmelerini sağlayan o kültürel kurguların biri.

Eğer Antik döneme ait bu cinsel tutum ve davranışlar resminden çıkarmamız gereken bir ders var ise, bu, cinselliği cinsel deneyime —sadece Antik cinsel deneyimin çeşitlerine de değil- yönelik kültü­rel tefsirin odağından çıkarmamız gerektiğidir. Sırf modern burjuva Batılılar cinselliği öylesine saplantı haline getirdi, onun özbenliğin tefsirine (ve tarihsel incelemenin bir nesnesi olarak sosyal psikolo­jiye de) açılacak anahtarı elinde tuttuğuna öylesine ikna oldu diye, herkesin daimi şekilde cinselliği insan hayatının temel ve indirge­nemez bir öğesi veya merkezi bir özelliği olarak gördüğü sonucunu çıkaramayız. Esasen, bizim kendi toplumumuzun bile “cinsellik ideolojisinin içine işlemekte başarısızlığa uğradığı bölgeleri var. Toplumsal olarak eklemlenmiş iktidar ilişkilerine dayalı cinsel rol­lerin katı bir hiyerarşisini ön plana çıkardığı ölçüde Grek sistemiyle örtüşen bir sosyoseksüel sistem, çağdaş Amerika'da belgelenmiş­tir — Jack Abbott'm, Norman Mailer’a bir eyalet hapishanesinden yazdığı kötü şöhretli mektuplarından birinde. Metin şimdilerle erişilemez (Abbott'un kitabında basılmamıştı) ve şaşırtıcı derecede ye­rinde olduğundan, burada uzun uzadıya alıntılamaya karar verdim.

Hakikaten yıllar önce, çok yıllar önceydi bizatihi fark etmeye başlayalı bunu, hayatımdaki kadınların-orospuların olduğu kadar bana kıkırdayan ve sıkça takılan yumuşak başlı, sevimli kız­ların, benim birkaç eşim ve arkadaşlarımın eşlerinin de- kadın değil de erkek olduklarını fark edeli beri, yıllar oldu; yıllar önce bunun doğal olmadığı fikrini özümsedim. Bunu halen, büyük oranda, sadece düşünsel olarak biliyorum -ama aklıma takılan o ufak kısım, biliyorum tapınağıma bir şahmerdan darbesi gibi iniyor ve hissettiğim utanç çok derin. Bu şeyin kendisinden, bu kadınlarla (kimileri öyle sadıktı ki hatırlaması canımı yakıyor) deneyimlemekten hoşlandığım cinsel aşktan değil, ancak dün­yanın beni öyle mahrem bir şekilde kandırmasından; bana öyle derinlemesine değmesi ve harekete geçirmesinden - ve sonra da bana gülmesi ve ruhumu hastalıkla suçlamasından duyduğum utançtan -ve kızgınlıktan-. [Üstelik] Bu hastalık, beni ruhsal ra­hatsızlıklardan ve hapiste bizi sabaha dek çevreleyen gece kadar karanlık o umutsuzluktan korurken. Fiziksel farklılığın hiç bir an farkında olmadığımı söylemeye çalışmıyorum-bir ahmaktan başkası böyle bir iddiada bulunamaz. Derinlemesine düşünmek­sizin veya en ufak bir şüphem olmadan, bunun, erkek camia­sında ortaya çıkan ve eril nitelikleri kendiliğinden tamamlayan niteliklere sahip doğal bir cinsiyet olduğunu hissettim. Kadın camiasında da bunun doğal bir olgu olduğunu düşündüm. Bu nitelikler feminendi ve bu suretle onlara (biz erkekler arasın­da) “kadın” demek, olguların bariz şekilde yanlış yorumlanması sayılmazdı... “Kadınlarımın çoğu yakışıklı, son derece halis ve nazik genç adamların görüntüsündeydi, başka bir şey değil. Bugünkü hislerimi çözümlerken öğrendim ki, bir saniye önce feminen olarak andığım o nitelikler, herhangi bir şekilde gerçek kadın cinsiyetinde ortaya çıktığı şekilde feminen değildi. Şimdi bu nitelikler yalnızca başka bir erkeğe ihtiyaç, bel bağlama eğili­mi gibi görünüyor; asla bir rakip olmama veya diğer erkeklerle, onların kendi aralarında uğraş edindiği şekilde bir yarışa girme­me ihtiyacı. Bana şimdilerde öyle geliyor ki, bu nerdeyse -hiç de gerçekten feminen değil- çocuksu bir şey.

Bu her zaman böyleydi, on iki ile on yedi yaşlarım arasında beş yıl kaldığım -çocuk suçlular için bir ceza infaz kurumu olan- Devlet Endüstri Erkek Meslek Lisesi’nde bile. Onlar,erkekliğin sahibi ve göstergesiydi ve bunun garip ve doğaya aykırı olduğu hiç aklımıza gelmedi. Bu nasıl büyüdüğümün resmi -hapishane­deki sıradan hayatımın bir parçası.

Klinik bir terim olarak “eşcinsel’in anlamını kavramak benim için zordu-ve sonunda anladığımda, dediğim gibi, beni mahvetti.

Abbott'un yaşadığı toplum, klasik dönem Atina toplumunu iktidar ilişkilerinin cinsiyetlendirilmesi açısından geride bırakır. Er­kekler ve kadınlar arasındaki ayrımı koruyan, fakat arzulanabilir ve arzulanamaz kategorilerini kurarken, bu ayrımı egemen ve tabi olan arasındaki ayrım lehine ihlal eden Grek sisteminin yerine, Abbott tarafından tasvir edilen sistem sosyoseksüel kimlik kategorilerini tamamıyla cinsiyet [gender] kimliği kategorileri altında masseder (kuşkusuz Abbott’un dünyasında “maskülenlik” ve “kadınları" sev­me arasındaki ilişkiyi korumak amacıyla). Abbott’a göre cinsiyeti [gender] belirleyen şey anatomik cinsiyet değil, toplumsal statü ve kişisel tarzdır. “Erkekler” diğer erkeklerle, “onların kendi araların­da uğraş edindiği şekilde bir yarışa girenler" olarak tanımlanırken, kadınlar, “eril nitelikleri kendiliğinden tamamlayan niteliklere malik olmakla betimleniyor —yani, “erkek” rekabetinin muzafferle­ri tarafından kazanılan çeşitli menfaatler için bir “başka bir erkeğe ihtiyaç, bel bağlama eğilimi.” Bu yolla, “erkek camiasında doğal bir cinsiyet ortaya çıkar” ve “erkek” üstünlüğü ve otonomisi alanı­nın dışında bırakılması vasıtasıyla “erkek” arzusunun meşru hedefi olma değeri taşır.

Abbott'un toplumunun dikkat çeken yönleri tekinsizce, şu noktada aşina olduğumuz klasik dönem Atina toplumununkileri hatır­latır. En göze çarpanı toplumun üst ve ast gruplara ayrılması ve ast grubun mensuplarına yönelik arzunun üstün mensuplarında üretil­mesidir. Klasik dönem Atina’sında olduğu gibi bu sistemde de arzu yalnızca siyasi bölünmenin bir ucundan diğer ucuna kavislendiğinde, yalnızca seçkinlerin kendi aralarındaki rekabetin hudutları­nı aştığında ve böylelikle cinsel arzunun öznelerini nesnelerinden ayırt eden sınırın bir yanından diğer yanına geçildiğinde ateşlenir. “Erkekler” arasındaki cinsel ilişki -ve, haliyle, “eşcinsellik”- Ab­bott’un toplumunda (anatomik açıdan erkek olanlar arasındaki cin­sel ilişki sistemin kabul edilmiş ve yerleşik bir parçası olsa da), tıpkı yurttaşlar arasında, toplumsal kastın erk sahibi mensupları arasında gerçekleşen cinsel ilişkinin klasik dönem Atina’sında hakikatte ta­savvur edilemez olması gibi, imkânsızlığını korur. Benzer biçimde, Abbott'un dünyasında “erkekler” ve “kadınlar” arasındaki cinsel ilişki, içerisinde toplumsal kimliklerin kaybolduğu veya üzerlerinin örtüldüğü özel bir deneyim değildir; daha ziyade, klasik dönem Ati­na’sında olduğu gibi Abbott’un toplumunda da cinsel ilişki edimi —her iki cinsel partnerin müşterek bir “cinselliğe” dahil edilmesindense- aralarındaki statü farklarını dile getirmeye, tanımlamaya ve gerçeğe dönüştürmeye hizmet eder.

Cinselliğin tarihini keşfetmek ve yazmak, birçokları için uzun­ca bir süre kendi içinde yeterince radikal bir girişim gibi göründü; (ardındaki niyet her zaman olmasa da) etkisi bireysel doğalarımıza esas teşkil ettiğini düşündüğümüz şeyin saf doğallığını sorgulamaya davet ettiği oranda bu böyle oldu. Lâkin, birçok cinsellik tarihçisi görünüşte böylesine radikal olan bu projeyi gerçekleştirirken, içe­riğindeki radikal tasarımı -belki farkında olmayarak- tersine çevir­miş görünür: “cinselliği” tarihsel analizin sabit bir kategorisi olarak muhafaza ederek, sadece onu doğallıktan çıkarmamakla kalmadılar, aksine, aynı zamanda, yeniden idealleştirmiş de oldular. Aslına ba­karsanız, “cinselliğin” tarihleri cinsellikle iştigal etmede başarılı ol­dukları ölçüde, tarihler olarak o derece başarısızlığa mahkumdurlar (Foucault en azından bu kadarını bize öğretti) - [ve] girişimlerinin uygunluğunun temel bir parçası olarak, kendi pratiklerinin üzerine oturduğu analiz kategorilerinin tarihselliğini, ortaya çıkma koşul­larını, inşa biçimlerini ve ideolojik olumsallığını da işin içine kat­madıkları sürece buna mahkum kalırlar. Dikkatimizi özel olarak cinselliğin tarihinde yoğunlaştırmak yerine, şu noktada, psikolojinin yeni ve radikal bir tarihsel sosyolojisini, arzunun kültürel poetikasını çözümlemek üzere tasarlanmış düşünsel bir disiplini tariflemeye ve inceltmeye ihtiyacımız var; bununla kendileri vasıtasıyla cinsel arzuların inşa edildiği, kitlesel olarak üretildiği ve yaşayan insan gruplarının farklı üyeleri arasında yayıldığı süreçleri kastediyo­rum. Davranışlara dair uzlaşımların olduğu kadar, duygulara dair uzlaşımların da farkına varmak ve kişisel yaşamın çetrefilli doku­sunu bir eser, kültürel süreçlerin karmaşık ve rastlantısal bir küme­lenmesi gibi yorumlamak konusunda kendimizi eğitmeliyiz. Kısaca, bizim en içeride yer alan, özgün ve özel deneyimlerimizin, aslında. Adrienne Rich’in takdire şayan ifadesindeki gibi “müşterek, fuzuli ve politik” olduğunu kabule hazır olmalıyız.

Neredeyse elli yıl önce W.H. Auden, bir canzone’sinin başlan­gıç sözlerinde, “Ne zaman öğreneceğiz, neyin gün gibi aşikar ol­ması gerektiğini, Seçemiyoruz, neyi sevmekte özgür olduğumuzu? diye sormuştur. Bu, karakteristik olarak adil bir formülasyondur: aşk eğer aşk olacaksa, özgür bir eylem olmalıdır, lâkin aynı zaman­da, daha geniş bir tehdit çemberinin içine, bu “özgürlüğün” ifasını mümkün kılacak koşullara kazınmıştır. Aşkta özgürlüğü tehditten ayırt etme, kendilik ve dünya arasındaki değişken ve belirsiz sınırla­rın izini sürmeyi öğrenme işi, baş döndürücü ve esasen, bitimsiz bir teşebbüs. Bu projeyi burada önemli ölçüde ilerletmiş olmadıysam da, bir nebze de olsa, başkalarının yarıda bırakmaması için onları teşvik etmiş olmayı umuyorum.

Çeviri: özge karlık