"Biz özgür doğan öteki kuşlar"

ORUÇ ARUOBA

...şimdi sen bu yaşamı yaşıyorsun, yaşamın bu noktasına geldin, bir eylemde bulunacaksın. Düşün ki bu eylemde bulunacaksın ve öleceksin. Ondan sonra aynı yaşamı, tıpatıp aynı yaşamı, yeniden yaşayacaksın... gene geleceksin bu eylemde bulunacaksın ve öleceksin... yine doğacaksın ve yine tıpatıp aynı yaşamı yaşayacaksın, her bir adımıyla, bu noktaya geleceksin... o eylemde bulunacaksın ve öleceksin... istiyor musun? buna evet diyor musun?... bu nokta yani bengi dönüş amor fati, güç istemi... bütün düşüncelerinin iplik uçlarının bağlandığı nokta burası... o zaman bu benim bir erdemim olabilir çünkü benim bütün yaşamımdan çıkmış bir şey benim bütün yaşamımın bir sonucu, o zaman erdemli bir şey olur çünkü bana aittir başka hiç kimseye ait değildir...

BENLİK

Cafe Quartet / Karşıyaka


" Gerçek doğanız derinlerinizde saklı değil, sizden ölçülemeyecek kadar yukarıdadır ya da en azından bulunduğunuzu sandığınız yerden yukarıdadır. " Hakiki benlik, salıverilecek bir baskıdan ziyade gerçekleştirilecek bir "görevdir" . İnsan, görevini keşfetmek için "şu ana kadar hakikaten neyi sevdiğini" sormalıdır; bir başka deyişle, onun "ruhunu göğe yükselten" nedir?" 

***

"Şunu ya da bunu ardımızda bırakarak veya onu unutarak hakiki benliğimizi bulacağımız varsayımı efsaneden ibarettir. Bu yolla kendimizi tekrar sonsuza dönmüş olarak buluruz. Onun yerine kendimizi yaratmalıyız, tüm unsurlarımızı biçimlendirmeliyiz -işimiz budur. Daima bir heykeltıraş olmalıyız! Üretken bir insan olmalıyız! Bilgiyle değil pratikle bunu yapmalıyız ve böylece kendimiz [rol] model[i] olmalıyız! [Kendini] tanıma bir yöntem olarak en iyisidir."

***

"İnsan, bir bahçıvan gibi dürtülerini idare edebilir, her ne kadar pek az kimse biliyorsa da, öfkenin, merhametin, kılı kırk yarmanın, kibirliliğin tohumlarını çardaktaki güzel bir meyve ağacı gibi verimli olacak ve yarar getirecek şekilde ehlileştirebilir; insan bunu bir bahçıvanın iyi ya da kötü zevkine göre yapabileceği gibi aynı zamanda Fransız ya da İngiliz ya da Hollandalı ya da Çinli tarzıyla da yapabilir; insan doğayı da kendi haline bırakıp, sadece orada burada biraz süsleme ve temizleme yapabilir; nihayet insan hiçbir bilgisi olmadan ve üzerinde düşünmeden bitkileri doğal teşvikler

ve engellerle büyümeye ve aralarında mücadele etmeye de bırakabilir. Bütün bunları

yapmakta serbestiz: Ama bunların bizim için serbest olduğunu kaç kişi biliyor? Çoğunluk

kendine, gelişmesi tamamlanmış gerçekler gibi inanmıyor mu? En büyük filozoflar

karakterin değişmezliği öğretisi ile damgalarını bu önyargıya basmadılar mı?"

***

Nietzsche "kendi üzerinde çalışmanın", kişinin doğasında bulunan ama dışavurmayı istemediği veçheleri budamasının altı kipini tespit eder: insan bir güdünün tatminini en sonunda güdü kayboluncaya kadar reddedebilir (örneğin sigarayı bırakabilir), bu veçhesinin dışavurumunu belli zaman ve yerlerle sınırlayabilir (antik ve modern karnavallar), güdüsünü bulantı yaratacak kadar çok dışa vurabilir (Nietzsche bunun riskli olduğuna dikkat çeker, çünkü böyle jokeyler çoğunlukla boynunu kırar), güdüyü acı verici bir düşünceyle ilişkilendirir, mesela Hıristiyanlar kötülük fikriyle cinselliği ilişkilendirir (kaçınma terapisi), sürekli tatmin veren rakip bir güdü geliştirebilir, son olarak da çileciler gibi bütün beden sistemini zayıflatarak, o güdünün tüm diğer güdülerle beraber şiddetini kaybetmesini sağlar. Bunlar kendini yetiştirme teknikleridir. Daha ileri bir teknik tavsiyesi de (bunlar Nietzsche'nin bir sonraki kitabı olan Şen Bilim'de daha çok öne çıkar) sanatçıları örnek almaktır; kişinin bilhassa "zayıflıkları" -yani benliğin ana planına uymayan güdüleri- bağlamında kendi karakterini nasıl işleyeceğini sanatçılardan öğrenmesi gerekir. Onlardan kurtulamıyorsak -illaki bazı giderilemez güdüler vardır, der Nietzsche, onları "sanatçılar gibi kullanmayı" öğrenmeliyiz. Örneğin Beethoven'ı inceleyip, onun kendi doğasındaki "kaba, inatçı, sabırsız" unsurları kullanarak bizi erdemlerine "kurt gibi acıktırmasını" taklit etmeyi öğrenmeliyiz. Zayıflıkları kullanmanın başka bir stratejik yolu da, karakterimizi insanileştirmektir: Kendimizi fazlasıyla kusursuz, fazlasıyla yaklaşılamaz hale getirmemek için küçük bir "budalalığımızın" olabileceğini belirtir Nietzsche.

Peki, bu tür tekniklerle nasıl baş edeceğiz? Bu teknikleri kullanırken hangi ilkelere uyacağız? En genel ilke, insanın hayatını tek bir tanımlayıcı güdü etrafında örgütlemesinin ideal olduğudur. Gezgin ile Gölgesi'nde belirtildiği gibi (Cezanne'ın ressamlara daima doğada bir "küp, koni ve küre" keşfetme talimatını yansıtır şekilde), manzaralar "tüm çeşitlilikleri altında basit bir geometrik şekle" sahip değillerse hoşumuza gitmezler. Nietzsche'ye göre aynı şey insanlar için de geçerlidir. Haz verici bir karakterin ve hayatın "matematiksel bir tabanı" olacaktır.

***

 Benlik basitçe keşfettiğimiz bir şey değildir. Benliğin yaratılması gerekir: en baştan yaratılmaz, basitçe sahip olduğumuzu keşfettiğimiz dürtüler kümesinin "heykel gibi biçimlendirilmesi", "budanması", "düzenlenmesi", "bahçe gibi güzelleştirilmesi "yle yaratılmalıdır. Bu yüzden, mutlu olmak için ilk önce ne olacaksak o hale gelmek için "heykeltıraşlık" yapmalıyız. Tan Kızıllığı'nda kendi heykelini biçimlendirmekle ilgili bazı tavsiyeler görmüştük. Şen Bilim'de daha ayrıntılı bir anlatı vardır. Bu eserin yaptığı katkının özünde kişinin kendi hayatını sanat eseri haline getirmesi fikri vardır.

Kendimizi heykel gibi biçimlendirerek sahici kişiler olabilmemiz için, diye yazar Nietzsche, "sanatçıları örnek almalı" ama onlardan daha bilgece davranmalıyız. Zira "sanatın bitip hayatın başladığı yerde onların hassas güçleri genellikle durur" -büyük sanatçıların berbat hayatlar yaşaması tipiktir- " kendi hayatlarımızın şairleri olmak isteriz" . Sanatçılardan, "özellikle de tiyatro sanatçılarından" öğrenmemiz gereken şey, "her gün rastladığımız sıradan insanda gizli olan kahramanı" tanımak için kendimizi "basitleştirilmiş ve yüceleştirilmiş gibi" görmektir. Maharetli bir romancı ya da oyun yazarı eserin "kahramanı" olan karakterin (Elizabeth Bennett, V. Henry) tutarlı ve inanılır bir portresini çıkaracak şekilde olayları nasıl seçiyor ve sergiliyorsa, biz de olmaya karar verdiğimiz "kahramanı" ortaya çıkaracak şekilde kendi hayatımızın hikayesini kendimize anlatmalıyız. Bunu yapmak için kendimizi "geçmiş ve bütün bir şeymiş gibi belli bir mesafeden" nasıl gözlemleyeceğimizi sanatçılardan öğrenmeliyiz, aksi takdirde "ön plandan başka bir şey" olmayız.

Çoğunlukla kendi yaşamımıza o kadar "yakınızdır" ki ağaçlara bakmaktan ormanı göremeyiz. Bilhassa bu telaşlı modernlikte hayatlarımız bir olaydan ötekine savrulup durur -geçen hafta müdürün masasında olması gereken rapor, eşle kahvaltıda kavga, çocuğun okuldaki kötü davranışı, bankada karşılıksız çıkan çek, akşam yemeği için gereken alışveriş, daima geç kalınan tren. Sonuçta bunlar kapsayıcı bir teması olmayan olaylar silsilesinden ibarettir. Tutarlı bir benlik haline gelmek için daha az eyleme ve daha çok düşünmeye ihtiyaç vardır: bir süre için, en azından vita contemplativa'ya {düşünsel hayat) ihtiyaç duyarız. Nietzsche'nin düşüncesinin daha kolay kavranması için somut bir örnek verebiliriz. Başarılı bir Paris bankeri, ama aynı zamanda ressam olan Gauguin'i düşünelim. Hayatı genel tutarlılıktan yoksun, acı verici ve karmakarışık bir olaylar yığınıdır. Hayatının "kahramanının" kim olacağına karar vermek için kendini tüm olaylardan uzaklaştırmalı, "[kendini] sahneye koyma' sanatını öğrenmeli",  kendi hayat hikayesine karar vermelidir. Örnekleme bakımından sadeleştirirsek iki seçeneği vardır. Birinci hikayeye göre yetenekli bir ressamdır. Burjuva konforuna ve kısıtlamalarına korkakça sarıldığından şu ana kadar gerçekten istediği yaşamı sürdürememiş, Nietzsche'nin "neysen o ol " buyruğuna uyamamıştır. İkinci hikayede {gerçek hayatta reddettiği hikaye elbette) ise mali piyasaları zekice yönlendirmekte, küçük ama dikkatleri çekmemiş bir şekilde yetenekli olduğu ressamlığın bohem hayatına romantik bir arzu duyarak kendine acı çektirmektedir. Her iki hikayede de Gauguin'in hayatına nasıl devam ettiğinin anlatıldığına dikkat edin. Bu hikayelerden herhangi birine kendini adaması tutarlı ve belirleyici bir eyleme yol açacaktır. Seçim yapamamasının sonucu ise koşulların kurbanı olarak kalması demektir; otantik, somut bir insan yerine salt olayların geçtiği yer olarak kalacaktır.

Edebi bir "kahraman" olmak her şey değildir elbette. Leydi Macbeth, III. Richard ve Kral Lear hep merkezi karakterler olma bakımından "kahramandır", fakat amaç mutlu bir kişi olmaksa, tutarlı bir benlik olmaktan fazlası gereklidir. İnsan anlatmaya karar verdiği hayattan, olmaya karar verdiği kişiden haşlanmalıdır.

" Hoşlanmak" Nietzsche için çok zayıf bir sözcüktür elbette. Ona göre mutluluk idealini tam olarak yaşamak için kişi hayatını sevmelidir, vecit içinde sevmelidir, hatta hayatın her şeyini sevmelidir. Nietzsche'nin 1882'nin Yeni Yıl'ındaki kararı, Şen Bilim'in IV. Kitap'ının da başlangıcıdır:

Şeylerde neyin güzellik için zorunlu olduğunu görmeyi, giderek daha çok öğrenmek

istiyorum. Amor fati [kader sevgisi]: bundan böyle benim sevgim bu olsun! Çirkinliğe

karşı savaş açmak istemem ... Başımı çevirip uzağa bakmak tek yadsımam olsun! ... günün birinde sadece Evet-diyen olmak isterim!.

İnsanın hayatındaki tüm olgular geçmişte kaldıkları için değiştirilemez olmaları bakımından "zorunlu"ysa, ideal mutluluk kişinin yaptığı ve başına gelen her şeyi mutlak olarak sevmesinden ibarettir. Bunun anlamı da -tek bir "olumsuzlama" bile amor fati'nin başarısızlığı olacağından- tek kelimeyle, kişinin "bengi dönüşü" sevebilmesi gerektiğidir. Diyelim ki, der Nietzsche, bir " iblis" kulağınıza fısıldıyor:

Şimdi yaşadığın ve geçmişte yaşamış olduğun bu hayatı yine ve sayısız kez tekrar yaşamak zorundasın; üstelik yeni hiçbir şey olmayacak, hayatındaki her acı ve her sevinç, her düşünce ve iç geçirme, ağza alınmayacak kadar küçük ya da büyük her şey sana geri dönecek -hatta şu örümcek, ağaçların arasındaki ay ışığı, hatta bu an ve ben, "kendinizi yere atıp dişlerinizi gıcırdatır ve iblisi lanetler misiniz", yoksa tersine şöyle diyebilir misiniz: "Sen bir tanrısın ve bugüne dek daha ilahi bir şey duymadım."

 Ancak bu ikinci cevabı verebilirseniz, Nietzsche'nin sıkı kriterine göre mutluluk idealine uygun olabilirsiniz. Peki, insanlar hayatlarındaki her şeyi nasıl sevecekler? Çoğumuz genel olarak hayatlarımızı bir kez daha yaşamak isteriz kesinlikle, ama ikinci hayatımızdan çıkarmak isteyeceğimiz anlar -evladın ölümü, evliliğin bitmesi, bir saat boyunca ders verdikten sonra pantolon fermuarının açık olduğunu fark etmek- hepimizin aklına gelecektir. Hepimiz ikinci hayatımızda sansürlemek, "iptal etmek" isteyeceğimiz şeyler hatırlarız muhakkak, değil mi?

Nietzsche, (kendisi gibi) "doğaçlama ustası" piyanistlerden öğrenmemiz gereken şeyin başka ellerde kötü bir hata olabilecek bir şeyi bütünün güzelliğine dahil edebilme yeteneği olduğunu söyler. Yani hatalarımızı yeni zaruretler karşısında değiştirme esnekliğine sahip olmalıyız. Yani hayatımızın herhangi bir noktasında "olayları yorumlama ve düzenleme becerimizi" kullanmak zorundayız. Adeta içlerinden geçen "takdirişahsi"yi keşfedebilmek için hayatlarımızın "kahramanını" inşa etme yönündeki "edebi" becerimizi kullanabilmeliyiz. Şunu gösterebilmemiz gerekir:

başımıza gelen her şey [nasıl] daima en iyi sonuçlara yol açar. Her gün ve her

saat hayat bu önermeyi tekrar ve tekrar ispatlamaktan başka bir şey istemez gibidir;

ne olursa olsun -iyi ya da kötü hava, bir dostu kaybetmek, bir hastalık, iftira, bir

mektubun gelmemesi, bilek burkulması, dükkanda bir bakış, bir karşı-sav, bir kitabın

açılması, bir düş, bir sahtekar- o anda ya da çok yakında ıskalanmaması gereken

bir şey olduğunu gösterir. 

Bir başka deyişle, hayat-anlatımızın sonsuza dek tekrarlanmasını isteyebileceğimiz

temel bir parçası gibi bir şeydir bu. Kişinin hayatını anlatırken hiçbir şeyi dışarıda bırakmak istememesi, söylemesi yapmaktan kolay bir şeydir elbette. Fakat Nietzsche'nin hemen herkesçe bilinen bir cümlesi -"beni öldürmeyen şey beni güçlendirir"- önemli bir tekniğe işaret eder:

Travmatik bir olayı "ders çıkarılacak" bir şeye ya da başka şekilde "büyüme" deneyimine çevirmemiz ya da çevireceğimize inanmamız gerekir. O halde Nietzsche'nin mutluluk ideali budur -bengi dönüşü arzulamak, yani amor fatidir. Hayatlarımızı bütünsel bir benlik haline getirmek için "heykeltıraş gibi biçimlendirme" girişimimize, başımıza gelen her şeyin -başımıza geldiğini hatırladığımız her şeyin- "en iyisi için" olması kılavuzluk etmelidir. Bu ideale çok azımız, hatta pek azımız uyabiliriz -Nietzsche'nin kendisi de uymuyordu, en azından 1882 Ocak'mda uymuyordu, çünkü amor fati sadece Yeni Yıl' da aldığı bir karardan ibaretti.

Fakat bu, idealin eleştirisi değildir: İnsanların hemen her zaman bir şeyi ıskalaması idealin doğasında vardır. Nietzsche'nin düşüncesi büyük ihtimalle, hayatımızın sindirilmemiş travmaları olan dönemleri ne kadar azsa ideale o kadar yaklaşacağımız, o kadar mutlu olacağımız şeklindeydi.

***

"İnsanların arasında ... bir savaş ya da mezbaha alanındaymışçasına dolanıyorum ". 

Her yerde sadece "parçalar, organlar ve korkunç rastlantılar -ama ortada insanlar yok! ". "Parça, bilmece ve ürkütücü bir rastlantı olan ne varsa " hepsini toplayıp bir bütünde birleştirmeli ... şiirselleştirmeliyiz." "Geriye dönmeyi istemeyi" öğrenmeliyiz ki "geçmişteki" her şeyi "ama ben istiyorum böyle olmasını " der gibi canlandırabilelim.

"Geriye dönmeyi istemenin" ne olduğu Şen Bilim'de zaten anlatılmıştı:

Kişinin hayatının "olup biten her şey hayra geçmiş", kişinin hayatının Bildungsroman'ından [gelişimsel roman] "eksik olmaması gereken" bir parçaymış gibi anlatması; kişinin idealindeki kişi haline gelme hedefine doğru manevi gelişiminin hikayesi. Kişinin hayatını bu şekilde anlatınca ona birlik verilmiş, daha önceki tüm anlamsız "rastlantı" olanların hepsi "birleşip tek" olmuştur. Görünüşteki rastlantılar "takdirişahsi" nin parçası olurlar. Otantik " benlerde" rastlantı diye bir şey yoktur. Geri kalanı için her şey rastlantıdır.

***

 Nietzsche'nin bireysel ruh sağlığı ideali, başka insanların çoğuna "korkunç ve sorgulanabilir" görünen şeyleri "aşma" vesilesi olarak buyur edecek ölçüde, üstelik bu aşma meselesini gerçekleştirebileceğine asaletle güvenecek kadar bol güç istencine sahip bir kişide bulunur.

Nietzsche'nin kendisinin de kabul ettiği gibi, bu ideal olağanüstü yüksektedir: Ancak bir "Dionysosçu tanrı ya da [üst]insan" bu ideale tam anlamıyla ulaşabilir. Gelgelelim, burada megalomanlığın kıyısına gelinmiş görünse de, ben çok tanıdık deneyimlere dayanıldığını düşünüyorum . "Moralimiz bozukken" her şey imkansız, çok zor görünür, sanki tüm dünya bize karşıdır. "Romantik" bir tarzda, başka bir yerde olmayı dileriz. Ama "moralimiz düzeldiğinde" hiçbir şey çok zor görünmez, dünya ayaklarımızın altındadır. Enerji ve güvenle dolduğumuzu hissederiz, "korkunç ve sorgulanabilir" olanı aşma gücümüzün olduğuna inanırız. Ve böylece ( "pozitif düşünme gücüyle" [başka bir alt-Nietzsche kavramı] dolu olarak) dağcının dağın meydan okumasını karşıladığı tarzda yolumuza çıkan gerilim unsurlarını buyur ederiz. Ayrıca sadece doğrudan bizim kontrolümüzde olan meselelerde değil, genel olarak dünya konusunda da böyle hissederiz: Şu ya da bu yolla her şey uzun vadede en iyi şekilde sonuçlanacaktır. Nietzsche'nin manevi sağlık idealinde bu " Dionysosçu" vecit hali sadece anlık bir durum değil, kalıcı bir haldir:

İnsanların çoğu birkaç saniye ya da en fazla çeyrek saat sürmeyen yüksek morale

inanmaz ... ama yüksek morali olduğunu hisseden bir insan olmak -tek bir yüksek

moralin cisimleşmesi olmak- şimdiye dek bir düşten ibaretti ... henüz tarih de bize

kesin örnekler sunmamıştır. Gelgelelim, tarih bir gün böyle insanların doğuşuna şahit

olabilir; bu insanlar merdivenlerden çıkar gibi sürekli yükselme [hissi yaşayabilir] ...

aynı zamanda bulutların üstünde durma duygusuna [sahip olabilir].

Sağlık idealine ulaşmanın ölçütü de bengi dönüşü isteyebilmek, ilahi bütünselliğin nasıl esas unsurlarından biri olduğunu görerek "korkunç ve sorgulanabilir" olanı "kurtarmaktır" Kusursuz ruh sağlığı, bildiğimiz gibi, "bütün oyun ve performansın" en küçük ayrıntısına bile "Da capo! " Encore! (bir daha! bir daha ! ) diyebilmektir.

***

Kişinin kendisi olmasının koşulu, kim olduğunu hiç mi hiç bilmemesidir. Bu açıdan

bakıldığında, yaşamda yanlış adım atma da dahil, ara sıra yan ya da yanlış yollara sapma, bir işi erteleme ... asıl işten uzaklaşıp boş işlere yönelme ... bütün bunların kendilerine göre bir anlamı, bir değeri vardır.

Kişinin adeta kim olmadığını keşfederek kendini keşfetmesi için, "bilincin yüzeyini ... her türlü büyük buyruktan" ve "büyük sözden ... uzak tutmalıdır", yoksa "kendini çok erken anlayacaktır"; kendini tanımlaması hastalığa dönüşecek ve yıpranmış, büsbütün yararsız bir yörüngeye girecektir. "Daha yüce" bir tip haline gelmek, yeni ve eşsiz bir şey olmak için insan bir taraftan bir tür pasifliği koruma zorunluluğu içindeyken, "bu arada" hayatının "anlamı" olan "örgütleyip yönetme fikri" "gönlünde büyümeye devam eder" . Çok geçmeden bu fikir "ona buyurmaya başlar ve onu yan yollardan, yanlış yollardan yavaş yavaş çekip çıkarır.

"Tek kelimeyle, "kendini-aramak", deneme ve muhtemelen pek çok yanılma sürecinde kendini yaratmaktan ziyade bulma meselesidir; bu, mermerin içinde "uyuyan" figürü yaratmaktan ziyade onu "bulan" heykeltıraşın durumuna benzer. Özellikle de insan akla dayalı bir hayat yaşıyorsa, Zerdüşt benzeri bir kitap, yaratma değil, bir algılama [bir "vahiy"] meselesidir; bir şeyin birdenbire görülür, duyulur olması anlamına gelen vahiy ... onu duyarsınız; aramadığınız bir şeyi, kimden geldiğini sormaksızın alırsınız; bir şimşek gibi çakan, kaçınılmaz bir düşünce ... Hiçbir şeyi asla ben seçmedim ... Hepsi de irademin dışında olan şeyler ... Her şey kendiliğinden gelip sundu kendini. İnsanın "benliğinin" ve "kaderinin" hataları yoluyla belirmesine izin verme fikri eserin anlatı yapısını da gösterir, bu anlatı da kaçınılmaz olarak Wagner'e odaklanmıştır. Nietzsche hayatının "en yakın ve derin" ilişkisinin Richard Wagner'le olduğunu söyler. "İnsanlarla kurduğum öbür ilişkilere metelik vermiyorum, ama Tribschen'de geçirdiğim günleri, her ne pahasına olursa olsun yaşamımdan silmek istemem. " ..

 İnsanın "kendisi" olması, yabancı etkilere direnmekten ziyade içsel dünyayı düzene sokma meselesidir.

*
notlar: 

Julian Young / Nietzsche

DOSTLUĞA ÖVGÜ / NİETZSCHE

 "Büyük ruhlar serbest hayat yaşamakta hâlâ özgürler ve dünya, hâlâ ikili yalnızlıkları

 ve yalnızları taşıyacak kadar özgür..."

Hymnus an die Freundschaft (Hymn to Friendship), for piano (1872/1875)

Michael Krücker, piano

Müzik bana artık daha önce hiç vermediği bir his veriyor. Beni benden kurtarıyor, aklımı başıma getiriyor, adeta sahneyi uzak bir mesafeden izliyorum, çok etkileniyorum. Beni kuvvetlendiriyor ... ve her seferinde, bir müzik akşamından sonra, ertesi sabah dirençli içgörüler ve düşüncelerle dolu oluyorum. Bu çok tuhaf. Adeta doğal bir elementin içinde yıkanıyorum. Hayat [ve açıkça düşünce] müzikten yoksunsa salt hatadır, tüketicidir ve bir sürgündür.

Nietzsche, felsefi çalışmasına verdiği mola sayesinde "Dostluğa Övgü"nün (Hymnus an die Freundschaft, 1874) hem piyano solo hem de dört elli versiyonunu nihayet bitirebildi.  (Bu eserin melodisini "Hayata Dua "da ( Gebet an das Leben,  1882) yeniden kullanır.

 Tamamen enstrümantal olmakla birlikte bu eserin programını Malwida'ya şöyle anlatır:

Birinci Dize: Prelüd -dostluk tapınağında dostların tören alayına övgü.

İntermezzo: -Sanki acı-tatlı bir hatıra.

İkinci Dize: İlahi.

İntermezzo: Geleceğe dair bir kehanet gibi, en uzak yere bir bakış.

Üçüncü ve Son Dize: Final -dostların şarkısı.

Nietzsche bu parçayı çok sevmiş, zamanın saf öznel doğasının "açık bir kanıtı" olarak görmüştü: Sadece on beş dakika sürmesine rağmen "insan [gündelik] zamanı unutuyor", "çünkü bütün bir ömür bu parçada katediliyor."

*
 Julian Young / Nietzsche

Git bu yerlerden, durma git!

Güz mevsimidir bu,

kalbinin kırıldığı mevsim!

Git bu yerlerden,

durma git!

DECADENCE

İyi ama bu "düşmüşlük (decadence)" nedir? Nietzsche bu tabiri on dokuzuncu yüzyıl sonunda
Baudelaire'in Kötülük Çiçekleri'nde (1857) kişileşen Fransız edebiyat hareketinden almıştır
-bundan sonra da modernliğin kötü yönlerini özetlemek için kullandığı gözde tabiri olur. Düşmüşlüğün (decadence) başlıca nitelikleri "gotik" bir beğeni, yüzyıl sonuna ait bir çürüme, sapkınlık ve ölüm takıntısıdır. Neredeyse çağdaşları olan "empresyonistler" nasıl ilk başta kendilerini kötülemek için kullanılan bir tabiri sahiplendiyse, düşmüşler (decadent) de kendilerine verilen adı şeref payesi saydılar.

Nietzsche düşmüşlüğü (decadence), "tükenmişlerin" hayat için "zararlı olanın çekimine kapıldığı" bir "nevroz" olarak tanımlar. Putların Alacakaranlığı'nda benzer bir şey söyler: Kendinize zararlı olanı içgüdüsel olarak seçmek ... düşmüşlüğün pratikteki formülüdür" .

Esasen Fransız edebiyat hareketinin doğru bir tanımıdır bu: Ölüm-bulaşmışlara kafayı takmış, bir tür "ölüm-isteği" sergileyen, Keats gibi "huzurlu ölüme yarı aşık" estetik düşmüşler tam da "zararlı olanın çekimine kapılıyorlardı".

" Düşüş" önemli bir felsefi terim olarak ilk kez Nietzsche'nin 1888'deki eserlerinde boy gösterir. Daha önce belirtildiği üzere bu kavramı zorlaştıran şey Nietzsche'nin onu iki şekilde tanımlamasıdır. Birinci tanıma göre düşüş "hiçlik" özlemi, "ölüm istencidir"; Baudelaire'in çürüme ve sapma sevgisinde ve örtük olarak da Wagner'in son operalarında açıkça görülen budur. İkinci tanıma göre düşmüşlük atomlaşma çerçevesinde açıklanabilir: ister sanattan, ister toplumdan bahsediyor olalım, modernliğin düşmüşlüğü, karmaşık birliklerin koruma gücünde yozlaşma, "hayatın bolluğunun" "en küçük biçimlere doğru itilmesi" ve böylece eski bütünlüklerin tortulara, "kaosa" indirgenmesi demektir. Fakat bu nitelendirmeler bana birbiriyle bağdaşmaz görünmüyor. Nietzsche dekadan (decadent) hale gelenlerin "zayıf ve tükenmiş" olduğunu söyler. Hayattan nefret eder ve hayatı terk etmek isterler, çünkü artık zorlukların karşısına çıkamamaktadırlar. Bunun sebebi, yani onlarda görülen yüzyıl sonuna (fin de siecle) özgü Weltschmerz ve hayattan bıkma halinin sebebi atomlaşmada; onların "içgüdülerinin anarşisi"nde, hayatın güçlükleri karşısında "galibiyet" -ve galip geleceğine güven- için gereken tutarlı, azimli eylemi yapabilecek disiplinli bütünler olarak kendilerini örgütlemedeki başarısızlıklarında yatar. Pforta'da söylenebileceği gibi, dekadanlar artık "kendilerini toplayamayanlardır".

Nasıl "savaşçı" olunacağını unutmuşlardır.

*
Julian Young / Nietzsche


*
İlgili Okumalar: 
kaotikbenlik.blogspot.com.tr/2013/04/Sanatta Pesimizm mi? / Nietzsche

Elisabeths Wille

Film-installation, 35 mm, crank-handle camera, manual and digital over-worked, cinematographic noise, length: 4.13min, presentation over video beamer, loop

The four film sequences are based on authentic photographs of the diseased Friedrich Nietzsche, which were taken by Hans Olde in 1899. The shown gestures between Nietzsche and his sister Elisabeth Förster-Nietzsche are conceivably unspectacular. Either Nietzsche is seen sitting on a chair or half sitting on a unique purpose-built cot. His movements are slow, sometimes he reacts on his sister, who is talking to him and/or arranges his blanket.

The first moving pictures appeared around 1895. In those early days preferentially situations from everyday life were filmed. Hence, it could be possible that the sick Nietzsche, who had advanced through his sister to a live exhibit of his own memorial wasn’t only photographed but also filmed.



*
Nietzsche'nin hastalığı üzerine:
https://kaotikbenlik.blogspot.com.tr/2014/12/1900.html
https://kaotikbenlik.blogspot.com.tr/2016/06/delilik-ve-deha.html
https://kaotikbenlik.blogspot.com.tr/2017/11/dionysos.html
https://kaotikbenlik.blogspot.com.tr/2017/11/deliris.html
https://kaotikbenlik.blogspot.com.tr/2017/11/nietzschenin-deliligi.html
https://kaotikbenlik.blogspot.com.tr/2017/11/at.html
https://kaotikbenlik.blogspot.com.tr/2017/11/iyi-kitaplar-yazdm

ÇALIŞMA & MUTLULUK

"Kişinin işinde adım adım ilerleme kaydetmesi

muazzam bir sevinç verir." 

Protestan anayurdunun çalışma ahlakı Nietzsche'nin içine işlemişti. Mutluluk, "mavi gökteki" mutluluk (anlamlı, hayatın tanımı olan mutluluk) çalışmaktır, der Zerdüşt'te. Daha doğrusu bir üründür, tek kesin çalışma kanıtıdır. Defterlerine de, "üretkenlik olmadan hayat değersiz ve katlanılmazdır," diye yazmıştır. Haziran başında Rohde'ye gönderdiği mektupta şu sözler vardır:

"Makul ölçüde üretken bir havadayım, bu yüzden de neşeliyim, kız kardeşim

burada, kısacası mutluluğu bildiğim kadarıyla mutlu birine benziyorum." 

Ama gerçekte profesör olarak kaldığı müddetçe Nietzsche'nin azimli, Protestan vicdanını tatmin edecek üretimin gerçekleşmesi olanaksızdı:

"Üretken bir varlık olarak temelde ne kadar melankolik ve moralsiz olduğumu tahmin

edersin!" [diye yazar von Gersdorff'a Nisan'da] Tek istediğim şey biraz özgürlük, yaşamak ve kendimi savunmak için biraz gerçek hava. Beni hapseden birçok, sayılamayacak

kadar çok özgürlük-yokluğu beni öfkelendiriyor. İnsan özgürlük-yokluğundan, mahpusluğun çilesinden ve ağırlığından bu kadar az kurtulabilirken gerçek üretimde bulunmak söz konusu olamaz."

Carl Fuchs'a gönderdiği bir mektupta Liszt'in bir sözünü hatırlatır: pek çok kişi başarıdan yoksun kalmaktadır, çünkü "beklemek istememekte", acele etmektedir. Kendisi için de Shakespeare'den (Hamlet) bir alıntı yapar: "hazır olmak her şeydir":

İnsan ne istediğini kaderin görmesine müsaade etmemelidir ... En derindeki mizacım

bir şeyi yıllar boyu barındırıp kendime onu tanıma izni vermemek ama beni

sardığında onu kucaklamaktır; "hazırım" demektir.

***

Nietzsche kendini yetiştirmenin çok çalışma gerektirdiğinin altını çizer (onun daha çocukluğundan beri "Protestan çalışma etiğine" bağlı olduğunu görmüştük). Hıristiyanlara (bazılarına) dair daha anlamlı şikayetlerinden biri de onların manevi bakımdan tembel oldukları, "kusursuzluğa giden daha kısa bir yol bularak" "ahlakın taleplerinin getirdiği yükten" kaçtıkları konusundadır

Mutluluk Paradoksu

Nietzsche şu sorunla ilgili bir uyarı yapar: 

"Birey ne ölçüde mutluluk isterse istesin, ona mutluluğa giden yolu gösterecek bir reçete verilmemeli. Çünkü bireysel mutluluk başkalarının bilmediği kişisel kanunlardan çıkar, dışarıdan gelen reçeteler onu sadece engelleyip köstekler. "

Bireysel mutluluğun koşulları, tıpkı bireysel sağlığın koşulları gibi o kadar değişkendir ki bu konuda sunulacak hiçbir genel reçete yoktur. Fakat Nietzsche somut bir mutluluk "reçetesi" vermese de, nasıl mutlu olunacağı konusunda nispeten soyut nitelikte çok şey söyler. Düşüncesindeki doğrultunun ipucu, insanlığın geleceği için kendini "feda etmenin" feda filan olmayıp, "mutluluğun olumlu anlamda artırılması" olduğunu söylemesinde bulunabilir. Burada, daha önce kısaca değindiğimiz mahut "mutluluk paradoksundan" bahsetmektedir: 

Deneyim gösteriyor ki doğrudan mutluluğu amaçlamak ters etki yapmakta, "mutluluk peşine düşmenin" ta kendisi mutluluğu erişilemez kılmaktadır. ("Umutsuz ev kadınları" devamlı acı çeker.) Bunun sebebi mutluluğun ancak mutluluk dışında bir faaliyete tutkuyla bağlanmak olmasıdır, bu bağlanma mutluluğun değil, o faaliyetin sonucuna odaklanmamızı gerektirir.

 Mutluluk hedefi, demektedir Nietzsche (bana kalırsa haklı olarak), ancak dolaylı olarak takip edilebilir, çünkü mutluluk felsefi tabirle başka bir şeye tutkuyla bağlanmanın "yan ürünüdür" : İnsanın önem verdiği şeyi iyi yapması -ya da en azından bu ümidi taşımasıdır.  Nietzsche'nin bunu söylemek istediği, Zerdüşt'ten daha önce alıntıladığımız pasajda açıkça ortaya konmuştur. Nietzsche'nin ikinci benliği, "ne önemi var mutluluğun, ben eserimin peşindeyim yalnızca" demesi karşısında hayvanlar, "gök mavisi bir mutluluk denizinde yüzmüyor musun? " derler; bu da Zerdüşt'ü, hayvanların gizli stratejisini tahmin etmesine acıyla gülümseyerek öyle olduğunu kabul etmeye zorlar. Mutluluk "çalışmanın" yan ürünüdür. İyi ama ne tür bir "çalışma? Bu soruya cevap vermeden önce bir anlığına konudan sapıp Nietzsche'nin mutluluk anlayışında örtük olarak bulunan, önceki bölümde özetlenen fakat tam olarak ele alınmayan görünüşteki bir çatışmaya göz atmak istiyorum.

Destansı-/ İdilik

Gezgin ile Gölgesi'ni tartışırken, 1870'lerin sonundaki Nietzsche'yi Helenistik dönem yaşam filozoflarıyla, hepsinden önce de Epikuros'la ilişkisi içinde değerlendirmek gerektiğini söylemiştim. Söz konusu filozofların "bilgeliklerinin" hedefi, ana unsuru ataraksiya, dinginlik olan bir mutluluğa erişmekti. Yine belirttiğim gibi, bu Helenistik mutluluk anlayışının büyük bir kısmı Gezgin'de kendini yine gösterir:

Örneğin kendimizi insani meselelerin ciddiyetinin üzerine çıkarıp bu ciddiyeti "komik" bulmak ve böylece ruh huzurumuzu korumak için, ölümün kaçınılmazlığı üzerine tefekküre dalmaya, zaman ve mekanın sonsuzluğundaki sıfıra yakın önemsizliğimizi düşünmeye cesaretlendiriliriz.

Bu Helenistik mutluluk anlayışı dönemin defterlerinde daha da çok öne çıkmıştır. Bu defterlerde örneğin "neşenin üç yüzü", "yükselme" (insan ciddiyetinin üzerine), "aydınlanma" (muhtemelen entelektüel hazlardan alınan keyif) ve "huzur" (ruh huzuru) olarak sayılır. Fakat en iyisi dördüncüsüdür: "bir içindeki üç", yükselme, aydınlanma ve huzur üçlüsünün bir birlik içinde toplanmasıdır. Kısa süre sonra Nietzsche "yükselme" fikrine dönerek " [manevi] yüzme ve uçma . . . duygusunu" "en yüksek iyi" olarak adlandırmaya meylettiğini yazar. Fakat tüm bu ataraksiya-merkezli mutluluk resimlerinin sorunu, çok pasif görünmeleri, bir davaya tutkuyla bağlanma fikriyle pek uyuşmamalarıdır. Bunlar Zerdüşt'ün "işiyle" uyuşmadığı gibi, Nietzsche'nin kendisinin Batı kültürünün yenilenmesine tutkuyla bağlanmasına da uymaz. O halde Nietzsche'nin mutluluk anlayışının içinde saklı -bir çelişki-, pasif ile aktif arasında bir çelişki yok mudur? Görünüşün aksine ben bir çelişki olmadığını düşünüyorum. Gezgin döneminden kalma başka bir notta St. Moritz civarındaki yaz manzarasından bahsederken Nietzsche şöyle der:

Önceki akşam Claude Lorrain tarzı kopuşa öyle kapılmıştım ki en sonunda gözyaşlarına

boğuldum. Hala bunu yaşayabiliyor olmak! Yeryüzünün böyle bir şeyi kendisinin

sergileyebileceğini asla tahmin etmezdim; bu tür manzaraları iyi ressamların

icat ettiğini düşünmüştüm. Destansı-idilik, şimdi benim ruhumun keşfi oldu.

Bu notun teması Gezgin'in "Et in Arcadia ego" (Arkadia'da bile ben varım) başlıklı, daha önce alıntıladığımız pasajda yeniden ortaya çıkar. Burada "Arkadia" klasik mitolojinin pastoral cennetidir. Nietzsche cennete dair fikrinin Helenik kahramanlarla dolu Poussin ya da Claude Lorrain manzarası olduğunu söyler. Kafasındaki idealin, tıpkı onlarınki gibi, "bir ve aynı anda destansı ve idilik" bir duygu olduğunu da ekler. Burada pastoral manzaralar ile destansı -"epik" de diyebiliriz"- dramaların, umumiyetle Antik Yunan ve Roma mitolojisinden alınan temalarda görünüşte paradoksal birleşiminden bahsetmektedir. Bu yüzden, örneğin bir Claude tablosunun hakim havası dinginlikken ve hakim sahne pastoral cennetken -figürler genellikle doğanın yanında küçülmüştür- konu irkiltici başlıklarla gösterilir: "Apollon'un Öküzünü Çalan Merkür", "Europa'nın Kaçırılışı", "Filolarını Ateşe Veren Troyalı Kadınlar" vb. Destansı-idiliğin ilk izini İnsanca, Pek İnsanca'da, Nietzsche'nin "sanatçının ve filozofun mutluluk vizyonundan" bir tür "dingin galeyan", aktif "yüzerlik" diye bahsetmesinde görüyoruz. Bana göre bu durum Nietzsche'nin "destansı-idiliğinin" Martin Heidegger'in Gelassenheit ["sükunet"] dediği şeye, yani aynı anda aktif olan dinginliğe, her türlü sanat ya da zanaatta ustalıkla el ele giden dinginliğe yakın bir şey olduğunu gösteriyor. Nietzsche İyinin ve Kötünün Ôtesinde'de bu dinginliğin her sanatçının en yüksek yaratıcılık anlarının karakteri olarak gördüğü "zorunluluk", çaba gerektirmeyen akış, bilinçli tercihin yokluğu olduğunu belirtir, Örneğin konser veren bir kemancının dingin rahatlığını düşünün, bu hal aynı zamanda yoğun bir konsantrasyon, üstün bir beceri halidir. Bana kalırsa Nietzsche çok haklıdır: dinginlik ve faaliyet -"destansı" faaliyet dahil- karşıt şeyler değildir, tek bir halde birleşebilir.

***

Bir bütün olarak topluma faydalı yaşamı-tanımlayıcı temel bir projenin hükmünde birleşik bir benlik olarak kendi kendini yarat ( " kendi bahçe düzenlemeni yap"). Fakat Nietzsche pek çok kesimde aforizmalarla yüklü bir tarz kullanır -nasıl mutlu olunacağına dair gayet somut tavsiyeler verir; bu tavsiyeler tekil durumlarla az çok alakalı olabilir. Bu danışmanlıklar üç başlık altına toplanabilir:

kendine bakmak, başkalarının dünyasında

gezinmek, başkalarını etkilemek.

Kendine Bakmak. Bu başlık altında örneğin ne sessiz kalabildiğimiz ne de bizim için gerçekten önemli meseleleri konuşabildiğimiz sosyal çevrelerden kaçınmamız söylenir (çoğunlukla hısımların bulunduğu ortamın sorunu budur), ayrıca "küçük insanların" (ofis siyaseti) kötülüğünden kaçmak için bol miktarda yalnızlığa ihtiyacımız olduğu da eklenir. Başka kesimler Nietzsche'nin kaygılarının psikoterapi ile yoganın kesişiminde durduğunu gösterir. Örneğin bedenen ve ruhen kronik hastalıkların genellikle tek bir travmadan değil uzun zamana yayılan kötü alışkanlıklardan kaynaklandığını söyler. Örneğin az nefes almak akciğer enfeksiyonlarına yol açabilir ve bunun tek tedavisi de düzenli olarak yere yatıp çeyrek saatlerde çalan bir saat kullanarak çeyrek saat boyunca derin derin nefes almaktır. Benzer şekilde, insan çevresiyle sorun yaşıyorsa suçun kendi alışkanlıklarında olup olmadığını düşünmelidir.

Her iki koşulda da tedavi ağır ağır gerçekleşmelidir. Yine hem gerçek hem metaforik uyku, bunalımın en tedavi edicisidir:

"Yaşam bilgeliğindeki marifet, her türlü uykuyu uygun zamana yerleştirmeyi bilmektir."

***

Goethe:
"İnsan ancak çılgın olduğu sürece çabalar."

 Nietzsche'nin özgürlük anlayışı mutluluk anlayışıyla yakından bağlantılıdır. "Mutluluğumun formülü", diye yazar, "bir evet, bir hayır, düz bir çizgi, bir amaç": bir başka deyişle hayatı tanımlayan bir dava. ( Daha önce belirtildiği gibi, en çok kıskandığı hayatın İtalyan yurtsever Giuseppe Mazzini'ninki olduğunu anlatmıştı Malwida'ya, zira bu adamın "tek bir fikre" -İtalya'nın Birliğine- "mutlak yoğunlaşması" onu "güçlü bir alev gibi yakıyordu".) Yine bu nokta Alacakaranlık'ın en unutulmaz aforizmalarından birinde karşımıza çıkar:

Kişi yaşama ilişkin kendi nedenine sahipse, bunun nasıl olduğuyla pek de ilgilenmez.

İnsanın amacı mutlu olmak falan değildir; yalnızca bir İngiliz'in amacıdır bu.

Buradaki "İngiliz", hepimizin hayattaki amacının "en çok sayıda kişinin en fazla mutluluğunu" sağlamak olması gerektiği şeklindeki "faydacılık" ilkesini savunan John Stuart Mill'dir. Aforizma "mutluluk paradoksunun" yeniden kendini göstermesidir. Doğrudan aranan tek mutluluk türü "İngiliz mutluluğudur", "aptalca bir kolaylık ve memnuniyet doktrini"dir; aptalcadır, çünkü İngiliz mutluluğunun peşine düşmenin sonucu sıkıntı ve hüsrandır. Hakiki mutluluk, daima kişinin "çalışmasının" yan ürünüdür ve hayatının "düz çizgisine", hayatını tanımlayan "amacına" aktif olarak bağlanmasıyla mümkündür.

Ama mutluluk için odaklanmış bağlılıktan fazlası gerekir. Nietzsche'nin vurguladığı -aşırı vurguladığı- gibi bir sosyalist, işçi devrimi davasına bağlı olabilir, ama yine de kapitalist zalimlere hınçla (ressentiment) dolduğundan mutlu olamayabilir. Mutluluk, hıncı, bastırılmış nefreti ve intikam arzusunu aşmayı gerektirir; insan geçmişte kendisine yapılan kötülüklerden (örneğin Salome olayı) "arınmak" için, Nietzsche'nin en meşhur (ama en iyi olmayan) vecizesinde ifade edildiği gibi, şu tutumu sergilemelidir: "Beni öldürmeyen şey beni güçlendirir". Bunun için mutluluk hissini aşmak da gerekir. Örneğin Aziz Pavlus (Nietzsche'nin değil benim örneğim) İncil'i yayma davasına bağlıydı ama bu bağlılığının altında daha önce insanlara eziyet etmesinin derin suçluluğu -kendisine karşı hınç- vardı. Dolayısıyla yine böyle bir kişi de mutluluktan çok uzak olacaktır. Mutlu olmak isteyen kişi, der Alacakaranlık'ta, "eylemlerinin karşısında korkaklığa kapılmamalı! Onları sonradan ortada bırakmamalı! Vicdan azabı, yakışıksızdır!"

Kişinin kendisine yapılan kötülüklerden "arınması" gerektiği gibi, başkasının yaptığı eylemlerden arınması da gereklidir. Kısacası, insanın amacını ve kimliğini tanımlayan "düz çizgi" onun hayatını öyle bir şekilde "anlatmalıdır" ki onun yaptığı ya da ona yapılan her şeyin bir bütün olarak hayatındaki gerekçesi, "kefareti" mümkün olsun. Nietzsche tüm bunları Goethe'ye bir övgüde özetler -onun insani kişiliğine başka herkesin kişiliğinden daha çok hayrandır.

 Goethe gibi bir ruh, der, özgürleşmiştir, neşeli ve güvenen bir kadercilikle duruyor evrenin ortasında, yalnızca bireyin hor görülesi olduğu, her şeyin bütünde çözüldüğü ve olumlandığı inancıyla -artık olumsuzlamıyor her şeyi ... Böyle bir inanç ise, olası tüm inançların en yücesidir: onu, Dionysos adıyla vaftiz ettim.

*
Julian Young / Nietzsche

Bengi Dönüş

"Öğretim şunu öğretiyor: yeniden, yaşamayı arzulamanı gerektirecek şekilde yaşamak, bu senin ödevindir. -  bütün durumlarda yeniden yaşayacaksın! En yüksek duyguyu sağlayan kişi çaba göstersin; dinlenmesi en yüksek duyguyu sağlayan kişi dinlensin; ait olma, izleme ve itaat etmesi en yüksek duyguyu sağlayan kişi itaat etsin. Yeter ki, ona en yüksek duyguyu sağlayan şeyin bilincinde olsun ve hiçbir vasat şeyin karşısında geri çekilmesin! 

Burada- bengilik söz konusudur!"

Sils Maria'da İlk Yaz

Bu göçebe -yazlar Sils'te, kışlar Nice'te- yaşam tarzının amacı, sağlığı için

en iyisi olduğuna karar verdiği ve üretken hayatının sonuna kadar devam

edecek "kalıcı, ılık kış" havasını yaratmaktı.

Tan Kızıllığı'nın yayımlanması neredeyse tam olarak Nietzsche'nin Temmuz 1881 'de Sils Maria'ya varışına denk geldi. Nietzsche burada 1 Ekim'e kadar kalacaktı. Böylece hayatının geri kalanındaki desen de belli olmuştu. İleride göreceğimiz üzere "Salome meselesiyle" alakalı travmatik olayların normal hayatını kesintiye uğrattığı 1882'yi saymazsak, 1888 sonunda tamamen çökene kadar her yıl yaklaşık üç yaz ayını Sils'te geçirecekti.

Sils Maria'daki (hala) küçük köy, Sils Gölü ile Silvaplana Gölü arasında kalan toprak parçasına kurulmuştur; Engadin vadisinin yukarı tarafında, 2.000 metre yüksekliktedir. Vadinin üstünde her yönde Alpler yükselir. En nefes kesici dağ olan Corvatsch Dağı'nın etekleri köyden yürüyerek sadece on dakika uzaktadır. Nietzsche daha ilk görüşte Sils'e sevdalanmıştı: 

"Manzaranın ihtişamı, köylülerin zor ve sade hayatı, ormanların düşünceli gölgeleri, göllerin turkuaz berraklığı, çevrelerindeki düz yürüyüş yolları, sadece sığırların ve kilise çanlarının bozduğu dingin sessizlik ve "fiziğinötesinde", dünya işlerinin üstünde ve ötesinde olma hissi."

Tek küçük penceresi bir köknarın gölgesinde kalan, koyu renkli, ışığı emen çam kerestesiyle kaplı Nietzsche'nin odası Durisch'in evinin ikinci katındaydı. Tek bir ispirto lambasıyla aydınlanan oda loş ve sobasızdı. Nietzsche bu odada her gün sabah beşte kalkar, bütün vücudunu soğuk suyla yıkar, bir saat kadar düşündükten sonra altı buçukta iki çiğ yumurta, küçük ekmekler, çay ve anasonlu galetayla kahvaltı ederdi.


 Üç-dört saat -havaya ve sağlığına göre- yürüyüş ve düşünmeden sonra et ve makarnadan oluşan öğlen yemeğini yer, zaman zaman bir bardak da bira içerdi. Hiç değişmeyen yemeğini kaldığı yerden yüz metre uzaktaki Alpenrose Oteli'nde yer, öğlen kalabalığından kaçınmak için de daima on bir buçukta oraya varırdı. Üç ya da dört saatlik başka bir yürüyüşün ardından altı buçukta yediği akşam yemeği -yine her gün aynıydı- çay, iki çiğ yumurta ve (yöre köylülerinin başlıca besinlerinden) polenta ve anasonlu galeta yiyordu. Anlaşılan Nietzsche bu yaz hemen hiç meyve ya da sebze yememişti; bunun zaten hep şüpheli sindirimine korkunç etkileri olması muhtemeldir. Akşamları tıpkı Cenova'da yaptığı gibi yediden dokuza kadar karanlıkta sessizce oturuyor, böylece "manevi güçlerini" koruduğuna inanıyordu. Ardından yatıyordu.

Nietzsche Sils'e "kurtarıcı-mekanı" olarak bakıyordu: "Daha önce hiç görmediğim kadar sakin ve yoksul hayatımın şartından hepsi yerine geliyor ... beklenmedik ve hak edilmemiş bir armağan". Duruma bakılırsa bu tuhaf bir yargıdır, çünkü sağlığının muhakkak "aylar boyu berrak gökyüzü" gerektirdiğine karar vermişti zaten -bulutların eksik olmamasıyla ünlü dağ tepelerinde en son beklenecek şey her gün berrak gökyüzüyle karşılaşmaktı.

Gerçekten de Sils'teki ilk yazda bulutlar hiç eksik olmadı. Temmuz sıcak geçti, sürekli fırtına çıkıyordu. Nietzsche atmosferdeki elektriğin nöbetlerini tetiklediğini düşünüyordu; bu yüzden her fırtınayla birlikte bitkin düşürücü bir baş ağrısı ve mide bulantısı nöbetiyle yataklara düşmesi şaşırtıcı değildir. Ağustos, Engadin standartlarına göre daha çok soğuk geçti ve sobasız odasında mayasıl ağrısı çekmeye başladı. Eylül de çok kötüydü, kah yağmur yağıyor, kah fırtına çıkıyor, kah kar yağıyordu. Nietzsche eve gönderdiği bir mektupta Sils'in karının Haziran'a kadar erimeye başlamadığını, Temmuz ve Ağustos'ta bile yağabildiğini, bu yüzden Cenova'daki pek çok kış gününün Sils'teki yaz günlerinden daha ılık olduğunu yazmıştı. Medeniyetin merkezine çok uzak olduğundan, eskisi gibi annesine alışveriş listesi göndermeye başlamıştı. Başka şeylerin yanı sıra ondan Alman sosisi, ispirto lambası için fitil, fırça ve tarak, çörek, iğne ve iplik (anlaşılan yemek yapabildiği gibi dikiş de dikebiliyordu) istemişti. Ama her şeyden önce sıcak tutan eldivenler ve çoraplar istiyordu, çoraplar gelmeyince dokunaklı bir tarzda, " Çok üşüyorum: çorap! Bir sürü çorap! " diye tekrar yazmıştı.

Nietzsche kendi kendine doktorluk etme çabalarını sürdürdü, çektiği dertlerin güç teşhis edilen bir beyin sorunundan kaynaklandığına ve kendi durumunu her doktordan daha iyi bileceğine inanıyordu. Ayrıca durumunu düzeltmenin anahtarının iklimin sağlık üzerindeki etkilerinde yattığını düşünüyordu -gittiği her mekanın yeni bir sağlık "deneyimi" olduğunu yazıyordu Elizabeth'e.8 Pierre Foissac'ın Meteoroloji (Meteorologie, 1 859; De La Meteorologie, 1 92 3 ) üzerine eserini okumuştu. Bu kitap başlığının aksine aslında hava basıncının ve atmosferdeki elektriği insan bedeni üzerindeki etkileriyle ilgiliydi, ama Nietzsche bu "bilimin" henüz bebeklik döneminde olduğunu üzülerek gördü. Katı günlük rejimine rağmen (ya da bu rejim yüzünden) sağlığı her zamanki gibi kötüydü. Sıklıkla günler boyunca mide bulantısı yüzünden hiçbir şey yiyemiyordu. Bütün yaz boyunca, "ölüm omuz başımdaydı" diye yazar Eylül sonunda Köselitz'e: Sadece on günü tahammül sınırları içinde geçirmişti ve nöbetler en az Basel'deki kadar kötüydü (orada bu nöbetler yüzünden profesörlüğü bırakmıştı elbette).

Nietzsche hiçbir başarı elde edememesine rağmen kendine doktorluk etmenin faydasına inanmayı sürdürdü: "İnsanlar iyi bir doktor olduğumu söyleyecek -üstelik sadece kendim için değil," diye ekliyordu, yeni çıkan Tan Kızıllığı'ndan bahsederken. Burada kastettiği şey, Sils'e yerleşmesinin kendi ruh doktorluğu bakımından büyük başarı olduğudur. Epikurosçu felsefenin öğrettiği gibi, bedensel acı, ruhun üstüne yükselecek, hatta hoş karşılanıp üretken bir hayata çevrilebilecek düşman kaderdir: 

"Kuvvetlenmenin ve kuvvetlice kanat çırpmanın pek çok yolu var: azla yetinme ve acı da bunlardandır, bunlar bilgelik tasarrufuna ait yollardır," diye yazar Marie Baumgartner'e. Önemli olan ruh sağlığıdır ve Nietzsche Sils'in ruh sağlığına iyi geldiğini fark eder. "Oehlerlerin en sevimlisi" olan dayısı Theobald'ın kendini Salle'ye atıp intihar ederek ölümünün ardından annesini teselli etmek üzere gönderdiği mektupta, kendine dönerek şöyle der: "'Bunalımda' sözcüğünün bu kadar alakasız olduğu başka biri daha yoktur ... [beden] sağlığından çok daha ağır meseleleri dikkate almalıyım. "

...

Julian Young / Nietzsche

Bu do­ğayla akrabayım

"Ama şimdi Engadin’i sahiplendim ve burada kendi unsurumda gibiyim, tamamen tuhaf! 

Bu do­ğayla akrabayım."

Doğanın Dublörlüğü. Kimi doğa yörelerinde, kendimizi keşfederiz yeniden, hoş bir ürpertiyle; en güzel dublörlüktür bu. - Nasıl da mutlu olabilmelidir, bu duyguyu tam da burada barındıran, bu sürekli güneşli ekim havasında, rüzgâr akışının sabahtan akşama kadarki bu muzip mutlu oyununda, bu en temiz berraklıkta ve en ılımlı serinlikte, bengi karın dehşetlerinin yanıbaşında hiç korkmadan konaklamış bulunan bu yaylanın sevimli ciddi tepe, gül ve orman genel karakterinde, burada, İtalya'nın ve Finlandiya’nın birlik oluşturduğu ve doğanın tüm gümüşlü renk tonlarının vatanı görünen bu yerde: - nasıl da mutludur, şunları söyleyebilen: “Elbette çok daha büyükleri ve güzelleri var doğada, ama burası içten ve tanıdık geliyor bana, yakın akraba, hatta daha fazla.”

Engadin

Et in Arcadia Ego

Et in Arcadia Ego. - Aşağıya baktım tepeciklerin üzerinden, sütlü yeşil bir göle doğru, yaşlı ciddi ladinlerin arasından: etrafımda her çeşidinden kaya parçaları, zemin çiçeklerden ve otlardan rengârenk, önümde bir sürü deviniyor, uzuyor ve yayılıyordu; inekler tek tek ve daha uzakta gruplar halinde, en keskin akşam ışığında, iğne yapraklıların yanıbaşında; ötekiler daha yakında, daha karanlık; her şey sakin ve akşam doygunluğu içinde. Saat beş buçuk sularındaydı. Sürünün boğası beyaz beyaz köpüren dereye girmişti ve yavaş yavaş direnerek ve boyun eğerek, derenin aşağı doğru akışını izliyordu: bundan kendince müthiş zevk alıyordu anlaşılan. Koyu kahverengi, Bergamo kökenli iki yaratık çobanlık ediyordu: kız hemen hemen bir erkek çocuk gibi giyinmişti. Solda geniş orman kuşakları üzerinde kayalık sırtlar ve karlı alanlar, sağda buz kaplı muazzam iki sivri, benden yüksekte, güneşin tütsüsünün örtüsünde yüzüyor gibi, — hepsi büyük, sessiz ve parlak. Tüm bu güzellik ürpermeye, vahyediliş anına sessizce tapınmaya neden oluyordu; ister istemez, sanki daha doğal bir şey olamazmış gibi, (özleyen, bekleyen, ileriye ya da geriye bakan hiçbir şeyi içermeyen) bu temiz, keskin ışık dünyasının içine Yunan kahramanlarını yerleştiriyordu insan; Poussin ve öğrencileri gibi duyumsamak gerekiyordu: kahramanca ve hem de pastoral. - Tek tek insanlar böyle yaşamışlardı da, dünya içindeki kendilerini ve kendi içlerindeki dünyayı sürekli böyle duyumsamışlardı ve aralarında en büyük insanlardan biri, kahramanca-pastoral bir felsefe yapma tarzını bulan kişi de vardı: Epikuros.


*
Gezgin ve Gölgesi

ALPLER

"Yukarı Engadin -benim topraklarım, o kadar hayattan uzak,

 o kadar fizikötesi (meta-fiziksel.)" 

"Bu do­ğayla akrabayım."

" İsviçre'de ben, daha fazla 'benim"

" Alpler'de yenilmezim, yani yalnızken ve kendimden başka düşmanım yokken".

"çevredeki Alp Dağları ve vadideki sık çam ormanı, "burayı benim sevdiğim bir doğa haline getiriyor"

"Artık Engadin'i elime geçirdim, burası adeta benim bir parçam, çok fevkalade bir yer. Bu yeryüzü parçasına bağlandım,"

...

Hayvanca Pek Hayvanca

Nietzsche, insanın dünyada ne anlama geldiğini sorarak bakar dünyaca.

— Organik olan şeyler için bile “dünyadaki bir damla hayatın varoluşun ve faniliğin büyük okyanusundaki karakter için önemsiz olduğunu” (3, 200) söyleyen Nietzscbe, evren karşısındaki önemsizliğine dair eski duyguları dile getirmektedir. “Dünya üzerindeki yaşam bir ân’dır, bir ara olaydır, sonucu olmayan bir istisnadır,” hatta insan “sınırlı zamanı olan küçük ve aşırı önem kazanmış bir hayvan türüdür” (15, 364).

 İnsanın evrendeki hiçliğini kibrine karşı dramatik bir biçimde hissedilebilir hale getirmek için Nietzsche şu düşünceleri kurar: “Tanrı dünyayı yarattıysa, insanı da fazla uzun süren ebediyetlerinde kendisini eğlendirsin diye Tanrı’nın maymunu olarak yaratmıştır” (3,199 vd). Halbuki bu role bir kontrast olarak tuhaf insani öz bilinç vardır: “En kibirli insanın kibri, en mütevazı insanın doğada ve dünyada kendini ‘insan olarak hissettiği için sahip olduğu kibrine kıyaslandığında nedir ki!” (3, 357).

Bu görüşler, Nietzsche'yi sonsuz evren karşısında paradoksal bir düşünceyi denemeye iter: Anorganik doğa fiili varoluştur, hiçbir aldatmacanın olmadığı sınırsız bir oluş...; böylece bu doğayla bir olmak insanı mükemmele götürür: “Hayattan kurtulmuş olmak ve tekrar ölü doğa haline gelmek bayram gibi hissedilebilir” (12, 229): “Gerçek oluyoruz... Ölümün farklı yorumlanması gerekiyor! Böylece gerçek olanla, yani ölü dünyayla barışmış oluyoruz!” (12, 229).

Canlı dünyada insan hayvanla karşılaştırılmalıdır. Gerçi sanki “hepimiz doğamızla birlikte bizim üzerimizde olan bir şey olarak insana uzanmaya çahşıyormuşuz” gibiyizdir. Ama ürpererek görmek zorunda kalıyoruz ki: “Orada süzülmüş yırtıcı hayvanlar yürüyor ve tam ortalarında biz... devlet kurmaları, savaş yapmaları... birbirlerini aldatmaları ve üzerlerine basıp geçmeleri, sıkıntıyla bağırmaları, zafer kazanınca ulumaları - tüm bunlar hayvanlığın devamıdır” (1, 435-436). Bu şekilde Nietzsche’nin insanı hayvana benzettiği deyimler oluşur: “İnsan en iyi yırtıcı hayvandır” (6, 307) ve “bu çılgınca üzüntülü insan canavarı... sadece birazcık hareketin canavarı olmaktan men edilecek olsa, fikrin canavarlığı anında ortaya çıkar” (7, 391). “İnsan en gaddar hayvandır” (6, 318), ayrıca “en cesur hayvan (6, 230) ve düşündüğünde yargılayan bir hayvan” (14, 21).

Ancak insan gerçekte hayvan değildir. Hayvandan farklı olması, bir hayvan olma veya olabilme korkusunu yaratır. Önemli olan bu korkunun kaynağı, insan ve hayvan arasındaki farkın sorgulanmasıdır. İnsanın, hayvanlarla tüm mücadelelerinde daima zaferi kazanmış olması, ona eşsiz bir Özel konum sağlamaktadır. Halbuki sadece atlayışta tespit edilebilen öz farklılığı, öncelikle nasıl olursa olsun ayırt edici bir öz bilinçte yatar. Nietzsche’ye göre insan kendini, örneğin belleğiyle (1, 283 vd) hayvandan ayırır. Nietzsche’ye göre insan yanlışlıkla kendini hayvandan özgürlüğüyle ayırmaktadır (3, 198); Kendinin bilincine vararak hayvana karşı çelişkili bir tutum sergilemektedir: Hayvanın talihi gibi görünen şeyden dolayı onu kıskanabilmekte (1, 283 vd) veya hayvan olmanın lanetini görebilmektedir “yırtıcı hayvanın alınyazısından daha ağır bir alınyazısı yoktur” (1, 434 vd).

Öz farkı, Nietzsche tarafından ikinci olarak, insanı henüz belirsiz olabilirliklerin kaynağı olarak gören bir düşünceyle ifade edilmektedir: Her biri kesin bir türe itaat eden hayvana karsın insan “henüz belirlenmeyen hayvan"dır. Yani insan artık sadece hayvan değildir, ama henüz kesin bir şey de değildir. Sınırsız olanaklarının belirsizliği onu tehlikeli bir düzensizliğe itmektedir. Bunun sonucunda insan, varoluşun bir hastalığı gibi görünmektedir: “Hayvanlarla mücadelede insanın zafer kazanmasını sağlayan şey, beraberinde aynı zamanda tehlikeli ve hastalıklı gelişimi de getirmiştir” (13, 276). Bu nedenle Nietzsche, “İnsanda temelde yanlış olan bir şey var,” demektedir (14, 204). Bunun bir hastalık olduğuna dair denklem sürekli olarak tekrarlanmaktadır: “Dünyanın bir derisi var ve bu derinin de hastalıkları. Bu hastalıklardan birinin adı insandır” (6, 192). Nietzsche’nin insanı bu şekilde henüz farkında olunmayan hayvan olarak yorumlaması çift anlamlıdır. Birincisi bu şekilde kavranan insan oluş, yani hastalığı temel bir hatadır; İkincisi bu temel hata aksine asıl değeridir:

“Hastalık,” insan gelişiminin radikal yanılgılara dayanmasıyla kendini göstermektedir; sadece illüzyonlar ve saplantılarla insan” olmuştur: “İçimizdeki canavar aldanmak istiyor... Ahlakın varsayımlarında yatan yanılgılar olmasaydı, insan hayvan olarak kalırdı” (2, 65). Yanılgılar ki bunlar olmasaydı insanlık da olmazdı, “insanın özgür olmayan dünyada özgür olduğuna, ebedi mucizeci... üstün hayvanın, neredeyse Tanrı’nın, özün anlamı, vazgeçilmez, kozmik bulmacanın çözümü olduğuna dair temel bir inançta” (3,199) biraraya getirilmektedir. Böylece insan “kat kat yalancı, suni ve içi görülmeyen bir hayvandır” (7, 269). “Mevcut tüm içgüdülerin belirli görevlere sahip olduğu hayvana karşın” insandaki hastalanmanın ifadesi, birçok olabilirliklere sahiptir. “Henüz farkında olunmayan” insanda “bir sürü çelişkili tahminlerin ve sonuç olarak çelişkili dürtüler” (15, 335) mevcuttur.

Ne var ki insanı hasta eden, aynı zamanda değerini de oluşturur. Hastalığın kendisi bir değerin taşıyıcısı olur. Örneğin Nietzsche için radikal bir biçimde hor gördüğü rahip türünü oluşturan spesifik insan hastalığında olduğu gibi, ki ancak insanın bu oldukça tehlikeli ruhani varoluş biçiminin zemininde, “insan ilginç bir hayvan haline gelmiştir ve ancak burada insan ruhu daha yüksek bir anlamda derinlik kazanmıştır ve kötü olmuştur - ki bunlar bugüne kadar insanın diğer hayvanlar üzerindeki üstünlüğünün iki temel biçimiydi!” (7, 311) diye ekler. Hasta olmanın nedeni ise her şeyden önce insanın büyüklüğüdür. Zira insanın herhangi bir hayvandan daha hastalıklı, daha güvensiz, daha değişken ve daha belirsiz olması nereden kaynaklanır? “Muhakkak ki tüm diğer hayvanlardan daha fazla cüretkârlık göstermiş, yenilemiş, inat etmiş ve kadere isyan etmiştir: Büyük deneyci, son hükümdarlık için hayvan, doğa ve Tanrı’yla mücadele eden tatminsiz, doyumsuz insan, yenilmemiş insan, ebediyen geleceğin insanı” (7,431).

İnsan hakkında “İnsan, hayvana kıyasla bir ilerleme değil” (15, 205) denebiliyorsa, Nietzsche’nin aslında insan olmayan insanla ilgili asıl üzüntüsü, insanın yine bir hayvan gibi olmaya başlaması (yani varoluşun belirli, belirlenmiş bir türüne itaat ettiği); “tür olarak insanın küçülmesi, sıradan oluşu’nun meydana gelmesi; medeniyetinde yükseldiğini sanması, ama gerçekte batması; “bir sürünün büyümesini sağlayan tüm erdemlerin geliştirilmesiyle sadece insanın içindeki sürü hayvanın” geliştiği ve “insan” hayvanının böylece belki de belirlenmesidir. (14,66 vd).

*

Karl Jaspers

MUTLULUK VE UNUTMA

Bizi baş döndürücü dönemeçlere sevk ederek, mutlu olmanın farklı türlerine, insanın ve hayvanın zamanı yaşama biçimlerini hayal etmeye götüren Nietzsche'nin parlak değerlendirmelerine değinmeden, karmaşık ve uçsuz bucaksız bir konu olan mutluluğu ele almak kanaatimce olanaksızdır:

  Önünde yayılan sürüyü gözle bir: Ne dünü bilir ne bugünü, bir o yana sıçrar bir bu yana, yer, uyur, geviş getirir, yeniden sıçrar, sabahtan akşama, bugünden öbür güne, kısacık yaşamının haz ve acılarıyla bağımlı, an'ın tepeciklerinde yaşar durur, bu yüzden de ne bir üzüntü ne de bir bıkkınlık duyar. Bunu görmek insana ağır gelir, çünkü insan insanlığıyla göğsünü kabartır hayvan karşısında, ama yine de hayvanın mutluluğunu kıskanarak izler; çünkü insan tıpkı hayvan gibi yaşamak ister yalnızca.

ve hayvanın mutlu olma şekillerindeki farklılık daha da daha da olağanüstüdür:

  İnsan bir ara hayvana, neden bana mutluluğundan söz etmiyorsun da yüzüme bakıyorsun öylece, diye sorsa hayvan herhalde, söylemek istediğim şeyi hemen unutuyorum da ondan diye yanıt verecekti, ama işte o bu sözü bile unutup sustu: İnsan buna yeniden şaşırıp kaldı. İnsan unutmayı bir türlü öğrenemeyip de hep geçmişe bağlı kaldığı için şaşar durur kendi kendine de: İstediği kadar ileri ve çabuk yürüsün, zinciri ile birlikte yürür.

...

  Şaşılacak bir şey: An, birden burada, birden yok, daha önce bir hiç, daha sonra bir hiç, yine de bir hayal gibi yeniden gelir ve daha sonraki bir an'ın rahatını kaçırır. Zaman tomarından boyuna bir yaprak çözülür, düşer, uçup gider -birden yeniden insanın kucağına geri döner. İşte o zaman insan "anımsıyorum.." der ve hemen unutan, her an'ın gerçekten öldüğünü, sis ve gece içinde geride kalıp yittiğini ve bütün bütüne söndüğünü gördüğü hayvanı kıskanır.

İnsan ve hayvanın zamanın, hatırlama zamanının içinde yer alma biçimlerindeki farklılıklar gökyüzündeki yıldızlara benzer parlak imgelerle bir kez daha tahlil edilmiştir:

           Hayvan işte böylesine tarihdışı yaşar: Çünkü hayvan, geriye hiçbir kesir bırakmayan bir sayı gibi, şimdinin içinde yitip gider, kendini başka türlü göstermeyi bilmez, hiçbir şeyi gizlemez ve hiçbir anda hiçbir zaman olduğundan başka türlü görünmez, imdi açık olmaktan başka türlü olamaz. Buna karşın insan geçmişin büyük yükü, gittikçe artan yükü karşısında direnir durur: Bu yük insanı ezer, bir o yana bir bu yana eğer, büker, bu yük onun yolunu, görünmez ve karanlık bir ağırlık gibi, tıkar, bu yükü görünürde bir kezcik yadsıyabilirse de, çevresindeki benzerleriyle (türdeşleriyle) bu ağırlığı hiç de tümüyle yadsımaz: Bunu da yalnızca onların kıskançlığını uyandırmak için yapar.

Bu görüşler, insanın mutsuz olmamasının ancak unutmayla mümkün olabileceği savma doğru akmaktadır:

           Ama en küçük mutlulukta da en büyük mutlulukta da, mutluluğu mutluluk yapan hep tek bir şey vardır: Unutabilme ya da, daha bilgince söylenirse, mutluluğun sürüp gittiği sürece tarih-dışı (Unhistorisch) olarak duyumlama yetisi: Tüm geçmişi unutarak kendini anın eşiğine bırakmasını bilmeyen bir kimse, bir zafer tanrıçası gibi başı dönmeden ve korku duymadan bir noktada durmasını beceremeyen bir kimse, hiçbir zaman mutluluğun ne olduğunu bilemeyecektir; daha da kötüsü, başkalarını mutlu kılan herhangi bir şeyi de hiçbir zaman yapamayacaktır.

*

Eugenio Borgna'nın

Ruhun Yalnızlığı kitabından

Bengi Dönüş (Sils Maria)

"Ağustos güneşi tepemizde, yıllar gelip geçiyor, dağlarda ve ormanlarda her şey daha sessiz daha huzurlu oluyor. Düşünceler bugüne kadar hiç görmediğim tarzda ufkumun üstüne çıktı -onları dile getiremiyorum ... duygularımın yoğunluğu hem titrememe hem kahkaha atmama yol açıyor ... dün yürürken ... duygusallıktan değil coşkudan gözyaşları döktüm, ağlarken bir yandan şarkı söyledim, saçma sapan laflar ettim, tüm diğer insanlardan önce yepyeni bir hayalle doldum."

Sözünü etmeyi reddettiği düşünceler (insanın aklına Yahudilerin Tanrı'nın adını zikretmemesi geliyor) "aynının bengi dönüşü" ana düşüncesinin (insanın hayatının ve kozmosun bütün tarihinin en ufak ayrıntısına kadar ebediyete kadar tekrarlanacağı fikrinin) barındırdığı düşüncelerdir. Bir başka deyişle, zamanın döngüsel olduğu düşüncesidir bu. Bengi dönüş İşte Böyle Dedi Zerdüşt'ün merkezi konusudur ve Nietzsche'ye göre aklına gelen en önemli düşüncedir. Olgunluk felsefesinin kalbini oluşturan iki ana temadan biridir -diğeri de "güç istencidir" . O halde burada, 1881 Ağustos'unun başında Nietzsche'nin pozitivist döneminin sona erişi ile olgunluğunun başlaması arasındaki birleşme noktasında duruyoruz.

Nietzsche, düşünceler düşüncesinin aklına gelişini Ecce Homo'da şöyle hatırlar:

Zerdüşt'ün öyküsünü anlatmama geldi sıra. Yapıtın ana kavramı olan bengi-dönüş düşüncesi, erişilebilecek o en yüksek olumlama ilkesi, 1881 yılı Ağustos'una rastlar: Bir kağıt parçasına karalanmıştır, altında şu yazılıdır: "İnsan ve zamanın 6.000 ayak ötesinde". O gün Silvaplana Göl'ü kıyısındaki ormanlarda yürüyordum; Surlei yakınlarında, haşmetli, piramit biçimli bir kayanın dibinde mola verdim. Bu düşünce orada geldi bana.

Sonraki yıllarda Nietzsche yanında birileriyle (Sils'ten yarım saat yürüme mesafesindeki) piramit biçimli kayanın yanından geçerken, adeta kutsal bir yere giriyormuş gibi sessizleşecektir. Ona göre düşüncenin gelişi bir ziyaret niteliğindeydi.

 

Nietzsche her zamanki gibi hafızasına güvenerek kendini yanlış alıntılar. Aslında defterine başlık olarak "Aynının Dönüşü: Taslak " yazmış, sonra başına sayı koyarak beş noktayı not etmiştir. Ardından alta "Sils Maria'da Ağustos başı, deniz seviyesinin 6.000 ayak [ 1.828 metre-] yukarısı ve tüm diğer insanlardan çok daha yüksekte! " notunu düşer ve ondan sonra da beş noktadan dördü üzerine uzun bir yoruma geçer. Notlar o kadar şifrelidir ki neredeyse hiç anlaşılmaz -Köselitz'e gönderdiği mektupta, bu notları yazarken "saçma sapan" laflar ettiğini söylemesi şaşırtıcı değildir. Fakat görece berrak bazı noktalar su yüzüne çıkmıştır. Birincisi, bengi dönüşün doğruluğu hiçbir yerde ifade edilmez. Tartışmanın biçimi daha ziyade şöyle görünür: diyelim ki bengi dönüş doğru olsun, doğruyu kabul etmenin varoluşsal sonuçları ne olurdu? Bu konuda kararsız görünmektedir. Bir taraftan "kayıtsızlık" tavrının ortaya çıkabileceğini düşünür: Hayatın en nihayetinde hiçbir amacı ve anlamı olmadığını, son yargının gerçekleşmeyeceğini, öbür dünyada ya da yeryüzünde cennete  girilmeyeceğini, genellikle "tarihin sonunun" olmadığını gören insan, hayatı absürd bir "oyundan" ibaret görebilir. Nietzsche'nin bunu iyi bir şey mi yoksa kötü bir şey mi saydığı açık değildir. Bir  taraftan, oyundan "estetik keyif almaktan" bahseder; bu da aklımıza Gezgin ile Gölgesi'ni tartışırken "absürdün terapi amaçlı kullanımı"nı getiriyor: varlığımızın anlamsızlığı üzerine tefekküre dalarak stresi azaltacak, Epikuros tarzında hayatın üstüne "yükselmeyi" ve böylece ruh huzuruna ulaşmayı sağlayacak bir manevi "jimnastik" yapmak. Ama diğer taraftan, bengi dönüş hakikatinin "yine de yaşamak isteyip istemediğimiz sorusunu" gündeme getireceğini söyler. Fakat bengi dönüşe çok farklı bir tepki de "hatalarımızın" ve "alışkanlıklarımızın" "sonsuz bir önem" kazandığı "yeni bir yerçekiminin" ortaya çıkmasıdır. Bu da bengi dönüşe Milan Kundera'nın Varolmanın Dayanılmaz Hafifliği'nde (Nesnesitelna lehkost byti, 1984) verilen tepkiyi gösteriyor gibi: İnsan bir sonraki hareketinin ebediyete dek tekrarlanacağına inanırsa, sonuçta her eylemine inanılmaz bir önem -"ağırlık", "çekim"- atfedecektir. Bengi dönüşe bu tür bir tepki verilirse, sonuçta her türlü korkaklık, taviz ve kaçınma ortadan kalkacaktır. İnsan inanılmaz bir yoğunlukla yaşamaya başlayacaktır.

Piramit biçimli kayanın yanında yazılan notta bengi dönüşe verilen farklı muhtemel tepkilerin tuhaf yanı, hiçbirinde bengi dönüşün niçin" [hayatı] olumlamanın en üstün formülü " olduğuna dair bir fikir verilmemesidir. Hayata "kayıtsız" olmak hayatı inkara daha çok benzerken, hayatını aşırı yoğunlukta yaşama kararı da hem hayatın olumlanması hem inkarıyla uyuşmaktadır. (İnsan en iyisinin hiç doğmamak olduğunu düşünebilir, ama bir kez doğduktan sonra da hayatı en yoğun şekilde yaşamaya karar verebilir. ) Kısacası, notun fiili içeriği bengi dönüşün niçin hayatı-olumlamakla bağlantılı olduğuna dair hiçbir ipucu vermez.

Bir ihtimal bengi dönüş ile hayatın-olumlanması arasındaki bağlantı aylar sonra Nietzsche'nin
aklına gelmiştir. Ama ben, notta herhangi bir şekilde geçmemekle beraber, bu bağlantının 1881 Ağustos'unda aklına gelmiş olduğunu düşünüyorum. Tahminime göre, aklına gelmesini sağlayan şey Spinoza'yı keşfiydi.

1881 Haziran'ında bir ara "içgüdüleri" 18 Nietzsche'ye on yedinci yüzyılın Portekizli-Yahudi-Hollandalı büyük filozofu Baruch Spinoza hakkında bilgi edinmesini söyledi. Neticede her zamanki gibi ikincil kaynaklarla kısayolu tercih ederek Overbeck'e Temmuz başında gönderdiği mektupta, Kuno Fischer'in Modern Felsefe Tarihi'nin ( Geschichte der neueren Philosophie, 1854-77) Spinoza'yla ilgili birinci cildini Sils'e yollamasını istedi. ( 1866'da Kant üzerine bilgi edinmek için de bu altı ciltlik eseri kullanmıştı. ) 30 Temmuz'da artık coşkulu bir Spinozacı olmuştu:

Kesinlikle afallamış durumdayım [diye yazar Overbeck'e], tam anlamıyla aklım başımdan gitti! Bir selefim varmış. Hem de ne selef! Spinoza'yı hemen hiç bilmiyordum ... Bütünüyle benim gibi eğilimleri olması -bilgi sayesinde en güçlü duyguyu üretme eğilimi var- bir yana, bu muazzam ve yalnız düşünürün beş merkezi noktasında kendimi onun öğretisinin içinde keşfettim: irade özgürlüğünü, amacı, dünyanın ahlaki düzenini, bencil olmayanı, kötülüğü reddediyor ... Özetle, sıklıkla yüce dağlarda olmak gibi beni nefessiz bırakan teklik hissim artık en azından bir ikilik hissi oldu.

Spinoza panteistti. Tanrı ayrı bir dünya-yaratıcısı değil dünyanın ta kendisidir. "Tanrı" ve "doğa" bir ve aynı bütünselliğin farklı veçheleridir sadece. Bu yüzden bir Spinozacı, "kötülüğü" reddetmek zorundadır: dünya ilahiyse içinde kötülük olamaz. Spinoza'nın felsefesinin, basitçe Etika (2004; Ethica Ordine Geometrico Demonstrata, 1 677) adı verilen büyük eserinde cisimleşen amacı, insanı ilahi bir dünyanın sevgisiyle mutluluğa ulaştırmaktır.

Nietzsche on dokuzuncu yüzyıl Amerikan mıstıgı ve Üniteryen Ralph Waldo Emerson'u çocukluğundan beri severdi. Sils'teki ilk yazında Emerson'u tekrar okuyordu. O sırada üzerinde çalışmakta olduğu Şen Bilim'in ilk baskısının giriş sayfasında Emerson'dan şu alıntı vardır: "Şair ve bilge için her şey dost ve kutsaldır, tüm deneyimler kazançlı, tüm günler kutsal, tüm insanlar ilahidir."

Bu bir Spinozacının panteist, dünyayı olumlayıcı vizyonudur -onu Spinoza'ya götüren "içgüdü" Emerson'un selefi olduğunu düşünmesi olabilir hatta. 

Demek ki 30 Temmuz 1881 'de Nietzsche artık Spinozacı olduğunu ilan ediyordu. Hemen sonrasında -"Ağustos başında"- bengi dönüş fikri piramit biçimli kayanın yanında aklına gelmişti. Bu yüzden bengi dönüş fikri aklına geldiğinde zihninin Spinoza-Emerson panteizmiyle epeyce meşgul olduğunu varsayabiliriz. Bu varsayımda bulunursak bengi dönüşün -bengi dönüşü arzulamanın- mümkün olan en yüksek hayat sevgisinin ifadesi için "en yüksek formül" olmasının niçin gerektiği ilk kez açıklığa kavuşacaktır. Şayet her şey (bir şekilde) "kazançlı'', "kutsal" ve "ilahi" yse, insan hiçbirinden uzaklaşmak istemeyecektir. Bengi dönüşün de eğer doğruysa sağlama aldığı şey budur. Daha doğrusu, zamanın ve geçiciliğin kaçınılmaz olduğu bir dünyada mümkün mertebe kalıcı mevcudiyete yaklaşmayı o garantileyecektir.

*
kitap: Julian Young / Nietzsche